Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΘΕΟΙ

Ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι ο γερο-σοφός Ηράκλειτος απευθυνόμενος στους ξένους επισκέπτες που είχαν σταματήσει στο κατώφλι του σπιτιού του. θωρώντας τον να ζεσταίνεται μπροστά στο μαγκάλι του, τους προσκάλεσε να μπουν άφοβα, λέγοντας: «κι εδώ επίσης υπάρχουν θεοί» (Περί ζώων μορίων, Α’, 5).

Αυτό το περιστατικό είναι χαρακτηριστικό, και χρήσιμο από πολλές απόψεις, για να κατανοήσουμε τη θρησκευτική συμπεριφορά του έλληνα ανθρώπου. Καταρχήν υπογραμμίζει το διάχυτο χαρακτήρα του «ιερού», την εγγύτητά του με το χώρο και το χρόνο της καθημερινής ζωής. Η οικιακή εστία, για παράδειγμα, γύρω από την οποία συγκεντρώνεται η οικογένεια για να μαγειρέψει και να γευματίσει, είναι αφιερωμένη σε μια θεότητα, την Εστία, προστάτιδα της ευημερίας και της συνέχειας της οικογενειακής ζωής· η περιφορά κάθε νεογέννητου γύρω από την εστία είναι η επικύρωση, σε θρησκευτικό επίπεδο, της εισδοχής του στο χώρο της οικίας.

Στη φράση του Ηράκλειτου ο διάχυτος χαρακτήρας του ιερού εκφράζεται με μια σχέση οικειότητας, που χαρακτηρίζει έντονα την ελληνική θρησκευτικότητα: η θεότητα δεν είναι ούτε απόμακρη ούτε απρόσιτη, κάθε σημαντική στιγμή δε της ιδιωτικής και κοινωνικής ζωής σημαδεύεται από την παρουσία της -αναπαριστώμενη μέσα στις λατρευτικές πρακτικές και τις οικογενειακές ή δημόσιες αφηγήσεις, όπου σκιαγραφείται το πυκνό υφάδι ενός χαρακτηριστικού συμβολισμού της ύπαρξης. Το ερώτημα επομένως δεν είναι γιατί, αλλά πώς θα μπορούσαν να μην πιστεύουν οι Έλληνες στους θεούς τους, αφού αποτελούσαν αναπόσπαστο μέρος της καθημερινής τους ζωής.

Στην αίσθηση της διάχυσης του ιερού και της οικειότητας με τους θεούς προστίθεται, στο αριστοτελικό κείμενο, ένα τρίτο χαρακτηριστικό που αφορά την πνευματική στάση των φιλοσόφων απέναντι στη σφαίρα του θεϊκού. Το τελευταίο ταυτίζεται όλο και περισσότερο με μιαν αρχή που εγγυάται την τάξη, την αρμονία και τη σημασία του φυσικού κόσμου (ο Αριστοτέλης παραθέτει τα λόγια του Ηράκλειτου για να νομιμοποιήσει τη θεωρητική μελέτη της ζώσας φύσης, ενός τομέα λιγότερο ευγενούς από την εξέταση των άστρων και του σύμπαντος, πλησιέστερων στους θεούς, ο οποίος διέπεται, όμως, από νόμους που καθορίζουν την τάξη και την κλίμακα των αξιών, επομένως εξίσου «πλήρη θεών»). Αυτή η φιλοσοφική στάση δεν έρχεται σε αντίθεση με την κοινή θρησκευτική εμπειρία, αλλά αντίθετα την προεκτείνει, καταλήγοντας σε μια νέα αντίληψη η οποία μετασχηματίζει την εγγύτητα και την οικειότητα του θεϊκού σε μια μορφή σταθεράς στην τάξη του κόσμου.

Παρακάτω θα αναλύσουμε τα χαρακτηριστικά της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας. Για να κατανοήσουμε ωστόσο τη θεμελιώδη και φαινομενικά αντιφατική όψη της εμπειρίας του θεϊκού, που κάνει αισθητή την παρουσία του σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής, αλλά μ’ έναν «ανάλαφρο» τρόπο, δηλαδή μη καταπιεστικό από κοινωνική και ψυχολογική άποψη, θα πρέπει να προχωρήσουμε με απαγωγικό τρόπο. Εν ολίγοις πρέπει να εντοπίσουμε αυτό που δεν ήταν η ελληνική θρησκεία.

Μια θρησκεία χωρίς δόγμα και χωρίς εκκλησία

Πρώτον δεν στηρίζεται σε καμία «θετική» αποκάλυψη, που να παρέχεται άμεσα στους ανθρώπους από τους θεούς· δεν έχει επομένως προφήτη-ιδρυτή, σε αντίθεση με τις μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες της Μεσογείου, και δεν διαθέτει κανένα ιερό βιβλίο που να περιέχει αποκαλυπτικές αλήθειες και να αποτελεί τη βάση ενός θεολογικού συστήματος. Στην απουσία ιερού βιβλίου αντιστοιχεί η απουσία, επίσης, των ειδικών ερμηνευτών: στην Ελλάδα δεν υπήρξε ποτέ μια μόνιμη, επαγγελματική ιερατική κάστα (αφού η άσκηση των ιερατικών λειτουργιών ήταν, θεωρητικά, ανοιχτή σε κάθε πολίτη, και ήταν γενικά μεταβατική), ούτε μια ενιαία εκκλησία, σαν μια ιδιαίτερη ιεραρχημένη οργάνωση, αρμόδια να ερμηνεύει τις θρησκευτικές αλήθειες και να διευθύνει τις τελετές της λατρείας. Δεν υπήρξαν επίσης ποτέ δόγματα πίστης, ούτε διαδικασίες επιβολής και ελέγχου της τήρησής τους, επομένως ούτε αιρετικές παρεκκλίσεις ή πράξεις ασέβειας.

Αυτές οι απουσίες συνοδεύονται από μια πολύ αποκαλυπτική σιωπή. Στο σύνολο των δοξασιών και των αφηγήσεων που αφορούν τους θεούς, αυτές που αναφέρονται στη δημιουργία του κόσμου και των ανθρώπων δεν παίζουν κανέναν κεντρικό ρόλο (εκτός ίσως από ορισμένες περιθωριακές λατρείες). Στη συλλογική αίσθηση υπήρχε επομένως ανέκαθεν μια συγκατοίκηση της γενιάς των θεών και των ανθρώπων. Παρομοίως (με τις ίδιες περίπου εξαιρέσεις) δεν υπάρχει η ιδέα του «προπατορικού αμαρτήματος», για το οποίο θα έπρεπε οι άνθρωποι, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, να εξαγνιστούν: ο έλληνας άνθρωπος είναι κανονικά «καθαρός» και μπορεί να ασκεί ελεύθερα τις ιερατικές λειτουργίες, αρκεί να μην έχει στιγματιστεί, να μην έχει μιανθεί, από κάποιο παράπτωμα. Το θέμα της σωτηρίας της ψυχής και της επιβίωσης μετά το θάνατο είναι εξίσου περιθωριακό, τουλάχιστον στις δημόσιες θρησκευτικές τελετές· προβάλλει, όμως. στις λατρείες των μυστηρίων και στις τελετές μύησης.

Για όλους αυτούς τους λόγους είναι δύσκολο να μιλήσουμε θετικά για μια ελληνική «θρησκεία», τουλάχιστον με την έννοια των παραδοσιακών μονοθεϊστικών θρησκειών. Άλλωστε δεν υπάρχει στα ελληνικά λέξη της οποίας το σημαντικό πεδίο να είναι ισοδύναμο με τον όρο «θρησκεία». Ο πλησιέστερος όρος. η ευσέβεια, ορίζεται, από τον ιερέα Ευθύφρονα του ομώνυμου πλατωνικού διαλόγου, ως «η θεραπεία που προσφέρουν οι θεοί στους ανθρώπους» (Πλάτων, Ευθύφρων, 12e). Η θρησκευτικότητα των Ελλήνων συνίστα- ται στην ακριβή τήρηση των λατρευτικών τελετών, στις οποίες εκφράζεται ο σεβασμός και αποδίδονται οι οφειλόμενες τιμές στους θεούς, κυρίως μέσω των θυσιών και των αναθηματικών προσφορών. Εξίσου μικρή σημασία έχει το ισοδύναμο του όρου «πίστη». Στην κοινή γλώσσα «πιστεύω στους θεούς» (νομίζειν τούς θεούς) δεν σημαίνει τόσο (όπως στην κατοπινή φιλοσοφική γλώσσα, στην περίοδο της ωριμό­τητάς της) ότι είμαστε ορθολογικά πεπεισμένοι για την ύπαρξή τους, αλλά ότι «σεβόμαστε», τιμούμε τους θεούς, μέσω της λατρείας τους: το νομίζειν επομένως ισοδυναμεί ουσιαστικά με το θεραπεύειν. με την προσφορά δηλαδή των κατάλληλων τελετουργικών φροντίδων στη θεότητα.

Η σχέση επομένως των Ελλήνων με τους θεούς τους, με τη «θρησκεία» τους και την «πίστη» τους, συνίστατο στην τήρηση των λατρευτικών τελετών που επέβαλλε η παράδοση.

Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι υπήρχε μια έμμονη ιδέα τελετουργοποίησης της ζωής. Η σαρκαστική σκιαγράφηση άλλωστε της δεισιδαιμονίας, στα τέλη του 4ου π.Χ. αιώνα, στους Χαρακτήρες του Θεόφραστου, έχει σαν πηγή έμπνευσης αυτή ακριβώς τη συμπεριφορά: δεισιδαίμων είναι αυτός που ζει με τον αιώνιο φόβο της θεϊκής δύναμης, και σπαταλά ένα μεγάλο μέρος της ζωής του καταβάλλοντας προσπάθειες να αποκτήσει την εύνοια των θεών με την πραγματοποίηση των απαραίτητων τελετών, ενώ αποφεύγει κάθε ασεβή πράξη και προβαίνει στον καθαρμό του για κάθε ενδεχόμενο παράπτωμα. Διακωμωδώντας αυτόν το «χαρακτήρα» η σάτιρα του Θεόφραστου δεν αφήνει να πλανιέται καμία αμφιβολία: η έμμονη ιδέα της τελετής δεν ήταν ούτε διαδεδομένη ούτε εκτιμούνταν μέσα στο ελληνικό θρησκευτικό περιβάλλον. Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε δέος απέναντι στη θεότητα, απέναντι στην ικανότητά της να τιμωρεί τους ανθρώπους για τα παραπτώματά τους, πλήττοντάς τους στη διάρκεια της ζωής τους ή μέσω των απογόνων τους. Το δέος αυτό ήταν παρόν σε όλη τη διάρκεια του 5ου π.Χ. αιώνα, ενώ τον 4ο π.Χ. αιώνα ο Επίκουρος, σχεδόν σύγχρονος του Θεόφραστου, θεωρούσε ότι ένα από τα θεμελιώδη καθήκοντα της φιλοσοφίας, αν ήθελε να ξαναδώσει τη γαλήνη στην ανθρώπινη ζωή. ήταν ακριβώς να απελευθερώσει τους ανθρώπους από το φόβο της θεϊκής τιμωρίας.

Η ύπαρξη τόσο διαφορετικών συμπεριφορών εκφράζεται με εύγλωττο τρόπο σ’ ένα απλοϊκό περιστατικό που αναφέρει ο ιστορικός Ηρόδοτος, τον 5ο π.Χ. αιώνα, σχετικά με τον Αθηναίο τύραννο Πεισίστρατο (μέσα του 6ου π.Χ. αιώνα). Ο Ηρόδοτος αφηγείται το στρατήγημα που απεργάστηκε ο Πεισίστρατος για να ανακτήσει την εξουσία στην Αθήνα: μεταμφίεσε ένα κορίτσι, φορώντας του την αμφίεση και το θώρακα της θεάς Αθηνάς, και το έστειλε πάνω σ’ ένα άρμα στην Ακρόπολη· ακολουθούσαν κήρυκες που πρόσταζαν το λαό να δεχθεί ξανά τον τύραννο, ο οποίος επέστρεφε στην πόλη μαζί με την προστάτιδα θεά. Το τέχνασμα πέτυχε και ο Ηρόδοτος εκφράζει την έκπληξή του για την αφέλεια των Αθηναίων, που «θεωρούνται οι πλέον σώφρονες μεταξύ των Ελλήνων, και ξένοι στην ευπιστία των ηλιθίων που χαρακτηρίζει τους βάρβαρους» (Α\ 60).

Το περιστατικό αυτό μπορεί να διαβαστεί με δύο τρόπους. Από τη μια η οικειότητα των Ελλήνων με τους θεούς τους, η συνήθειά τους να είναι σε καθημερινή επαφή με την εικόνα τους. εξηγεί την «πίστη» των Αθηναίων (ή τουλάχιστον το γεγονός ότι φαίνονται να πιστεύουν) στην παρουσία της Αθηνάς επικεφαλής της πομπής του Πεισίστρατου, σαν μια άμεση προφάνεια που δεν χωρά αμφιβολίες. Απ’ την άλλη όμως -γεγονός που υπογραμμίζει την «ελαφρότητα» αυτής της πίστης, και επιβεβαιώνει την ευπιστία που αποδίδει ο Ηρόδοτος στους Έλληνες- η ίδια οικειότητα που οδηγεί τους Αθηναίους να «πιστεύουν» στην παρουσία της Αθηνάς επιτρέπει στον Πεισίστρατο και τους δικούς του να πραγματοποιήσουν το τέχνασμά τους σφετερισμένοι τα χαρακτηριστικά της θεάς. χωρίς το φόβο ότι διαπράττουν κάποια ιεροσυλία και ότι εκτίθενται έτσι στη θεϊκή οργή. Η θεότητα είναι, λοιπόν, τόσο οικεία και τόσο διαθέσιμη στους ανθρώπους που μπορεί να μετατραπεί σε μέσο εξαπάτησης και μηχανορραφίας. Ευπιστία και δυσπιστία, δέος και αυθάδεια απέναντι στη θεότητα εμφανίζονται ανάμεικτα μέσα στη θρησκευτική συμπεριφορά των Ελλήνων ο υπερτονισμός, επομένως, της μιας ή της άλλης πλευράς θα οδηγούσε σε εσφαλμένες ερμηνείες.

Δεν μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή την ιδιαιτερότητα παρά μόνο ανατρέχοντας στη γέννηση και την ένταξη των μορφών του ιερού και του θεϊκού μέσα στην ελληνική πολι­τιστική παράδοση -μορφές που από ορισμένες απόψεις δεν έχουν ισοδύναμο στις άλλες θρησκείες.

Το ιερό

Η ελληνική λέξη ιερός έχει μάλλον ινδοευρωπαϊκή ρίζα και σήμαινε αρχικά «ισχυρός». Η ελληνική εμπειρία του ιερού γεννήθηκε πιθανώς (και σ’ αυτό μοιάζει με αρκετούς άλλους πολιτισμούς) από το συναίσθημα ότι διάφορες υπερφυσικές δυνάμεις ενοικούσαν σε μυστηριώδεις τόπους (δάση, πηγές, σπηλιές, βουνά), βρίσκονταν πίσω από αινιγματικά, τρομακτικά φυσικά φαινόμενα (τον κεραυνό, τη θύελλα), ή ήταν παρούσες σε αποφασιστικές στιγμές της ύπαρξης (τη γέννηση, το θάνατο). Αυτή η αρχική σχέση εκφράστηκε στη συνέχεια με δύο αποκλίνοντες αλλά όχι αντίθετους τρόπους. Από τη μια το «ιερό» απέκτησε εδαφική αναφορά, συνδεδεμένο με τους «ισχυρούς» τόπους της εκδήλωσης του υπερφυσικού, οι οποίοι ήταν καθορισμένοι με ακριβή σύνορα: αυτοί οι τύποι, που προορίζονταν πλέον για τη λατρεία των δυνάμεων που διέμεναν εκεί. μετατράπηκαν σταδιακά σε ιερά (τεμένη), τα οποία περιελάμβαναν τους ναούς που ήταν αφιερωμένοι στις ίδιες θεότητες, ή όριζαν άλλους χώρους λατρείας (για παράδειγμα οι νύμφες των πηγών ή οι τάφοι των «ηρώων», συνήθως κενοτάφια μυκηναϊκής προέλευσης που μετατράπηκαν στη συνέχεια σε φυ­λαχτά που εγγυώνταν την ευημερία των οικογενειών και των κοινοτήτων, όπως ο θρυλικός «τάφος του Οιδίποδα» στον Κολωνό). Αυτή η οριοθέτηση των ιερών χώρων επέφερε μια σειρά απαγορεύσεων που απέβλεπαν στην προστασία από τη βεβήλωση ή τη σύληση όσων βρίσκονταν εκεί, και πριν απ’ όλα του μέρους που στέγαζε τη θεϊκή εικόνα, τις αναθηματικές προσφορές που προορίζονταν γι’ αυτήν και τους ιερείς της λατρείας. Κατ’ επέκταση θα θεωρηθεί σαν «ιερό» καθετί που περιλαμβάνεται μέσα στον περίβολο του χώρου που πραγματοποιείται η λατρεία όπως και όλα όσα απευθύνονται στη θεότητα, τα ζώα προς θυσία, οι παραδοσιακές τελετουργικές μορφές, οι ιερουργοί. Ωστόσο, αυτή η εδαφική οριοθέτηση του ιερού δεν απέκτησε ποτέ στην Ελλάδα τη μορφή του ταμπού: η σχέση με τους ανθρώπους, και η παρουσία τους – σύμφωνα με ορισμένους κανόνες βέβαια – στο χώρο ήταν οργανικά συνδεδεμένες μ’ αυτό· δεν υπήρχε ιερότητα χωρίς συλλογική λατρεία. 0 σεβασμός, συστατικό στοιχείο του ιερού, δεν μετατράπηκε ποτέ σ’ ένα βουβό και τυφλό τρόμο, όπως συνέβη με άλλους πολιτισμούς.

Οι Έλληνες επίσης χαρακτήριζαν «ιερό» – χρησιμοποιώντας αυτή τη φορά τον όρο στην εκτατική και όχι στην εντατική του διάσταση – καθετί που εκπορευόταν από τις υπερφυσικές δυνάμεις, ιδιαίτερα από τη θεϊκή βούληση: την τάξη της φύσης, την εναλλαγή των εποχών, των σοδειών, της ημέρας και της νύχτας, όπως επίσης και την αμετάβλητη τάξη της κοινωνικής ζωής, την ομαλή διαδοχή των γενεών, που εξασφαλίζουν ο γάμος, οι γεννήσεις, οι τελετές ενταφιασμού και λατρείας των νεκρών, τέλος τη σταθερότητα της πολιτικής κοινότητας και του συστήματος εξουσίας.

Και στις δύο εκδοχές του όρου το ιερό συναντάται με μια δύναμη, ή ένα σύνολο δυνάμεων, που παρεμβαίνουν στους μηχανισμούς της φύσης και της ζωής· για άγνωστους λόγους η παρέμβαση αυτή μπορεί να είναι ευμενής, και να εγγυάται την κοινωνική και φυσική τάξη και αρμονία, ή βίαιη και καταστροφική, επιφέροντας την αταξία, όπως μια θύελλα, μια ασθένεια, ένας θάνατος (η ελληνική γλώσσα συνεχίζει να χαρακτηρίζει σαν «ιερή» την πιο ακατανόητη και ανησυχητική μεταξύ των ασθενειών, την επιληψία). Η στάση, επομένως, που θα υιοθετηθεί απέναντι στις δυνάμεις αυτές θα συνίσταται στο να αποκτηθεί η ευμένειά τους και να εξορκιστεί η αρνητική τους δύναμη· πρόκειται, λοιπόν, για να επα ναλάβουμε τα λόγια του ιερέα Ευθόφρονα στο ομώνυμο έργο του Πλάτωνα, για «τη φροντίδα που προσφέρει ο υπηρέτης στον κύριό του» (Ευθύφρων, 13d). Η τελετή του εξευμενισμού – μια ατομική και συλλογική πράξη που μπορεί να είναι αποτελεσματική αν εκτελεστεί σωστά, σύμφωνα με την καθιερωμένη διαδικασία, που υποτίθεται ότι εγκρίνεται από τη θεότητα στην οποία απευθύνεται- συνίσταται κυρίως σε μιαν αναθηματική προσφορά, συνοδευόμενη από δεήσεις και προσευχές. Αυτή η προσφορά, για τους Έλληνες, μπορεί να περιλαμβάνει από πλούσια δώρα και σπονδές, μέχρι εντυπωσιακά οικήματα για την τέλεση της λατρείας· το κέντρο της τελετής όμως παραμένει η θυσία του ζώου. Ανάλογα με τη θεότητα και το κοινωνικό περιβάλλον η θυσία μπορεί να πάρει διαφορετικές μορφές: σε κάθε περίπτωση όμως εκφράζει το γεγονός ότι η ανθρώπινη κοινότητα παραιτείται από ένα μέρος των αποθεμάτων της σε τρόφιμα (το πιο σημαντικό), το οποίο προσφέρει στις θεϊκές δυνάμεις με σκοπό τον κατευνασμό τους και την απόκτηση της εύνοιάς τους.

Για να είναι αποτελεσματική η τελετή πρέπει να πραγματοποιείται σ’ εκείνες τις περιόδους και μ’ εκείνους τους τρόπους που έχουν καθιερωθεί από την παράδοση. Το ελληνικό ημερολόγιο, λοιπόν, αρχικά καθόριζε πριν απ’ όλα το σύνολο των τελετουργικών κανόνων, και τα ονόματα των μηνών ήταν συνδεδεμένα με τις λατρευτικές τελετές που πραγματοποιούνταν εκείνη την περίοδο του έτους. Οι τελετές αυτές, υμνώντας και διασφαλίζοντας το καλό επίπεδο των σχέσεων ανάμεσα στους ανθρώπους και τις θεϊκές δυνάμεις, αποτελούσαν παράλληλα κορυφαίες στιγμές της κοινής ζωής των ανθρώπων, έναν ύμνο στην κοινότητά τους: οι πιο χαρακτηριστικές εκδηλώσεις του ελληνικού πολιτισμού, από τα συλλογικά συμπόσια μέχρι τους αθλητικούς αγώνες, και από τους χορούς στις πομπές μέχρι τις θεατρικές παραστάσεις, ήταν συνυφασμένες με τις λατρευτικές τελετές.

Οι σχέσεις όμως αυτές ανάμεσα στους ανθρώπους και το ιερό, που διασφαλίζει η τελετή, και ιδιαίτερα η θυσία, μπορούν να διαταραχθούν και να ανατραπούν.

Μπορούν να εισβάλουν οι άνθρωποι στο χώρο του ιερού, να καταργήσουν τα προνόμιά του και να παραβιάσουν τους θεϊκούς κανόνες που ρυθμίζουν την κοινωνική τάξη. Αυτό συνέβη, για παράδειγμα, στην Ιλιάδα, όταν οι Έλληνες υποδούλωσαν την κόρη του Χρύση, ιερέα του Απόλλωνα, τη Χρυσηίδα, η οποία ήταν αφιερωμένη εκ γενετής στο θεό Απόλλωνα· ή όταν ο πατροκτόνος Οιδίποδας στιγματίστηκε με το αίμα του πατέρα του Λάιου– ή όταν η οικογένεια των Αλκμεωνιδών σκότωσε τον Κύκλωνα και τους οπαδούς του, που είχαν καταφύγει, ικέτες, στο ναό της Αθηνάς (Ηρόδοτος, Ε’, 71). Η αιματοχυσία, η έλλειψη σεβασμού στους κανόνες των τελετών και η παραβίαση των όρκων στους θεούς αποτελεί μια μιαρή πράξη (μίασμα). Η μίανση είναι ένα παράπτωμα που βρίσκεται πέρα από τα όρια της νομικής και ηθικής τάξης, και προκαλεί τη θεϊκή εκδίκηση για τον ένοχο, πλήττοντας παράλληλα ολόκληρη την κοινότητα, στους κόλπους της οποίας ανήκει (έτσι ο στρατός των Ελλήνων και η πόλη της Θήβας πλήρωσαν τις αμαρτίες του Αγαμέμνονα και του Οιδίποδα με τη θεόπεμπτη «πανώλη»), ή τιμωρώντας αμείλικτα τους απογόνους του (όπως στην περίπτωση των τραγικών οικογενειών των Λαβδακιδών και των Ατρειδών). Η έννοια του μιάσματος έχει πιθανώς υλική ρίζα, αφού η λέξη υποδηλώνει τη βρωμιά, τη σπίλωση, τη μιαρότητα αυτού που ζει έξω από τους κανόνες που επιβάλλει η κοινότητα· είναι αποτυπωμένη στα αιματοβαμμένα χέρια του φονιά και στις πληγές αυτού που πλήττεται από τη θεϊκή τιμωρία. Η υλική βρωμιά τείνει να ηθικοποιηθεί, και να καταστεί μια μεταφορά του «αμαρτήματος» και της θεϊκής «κατάρας». Ο φορέας της δεν μπορεί να συμμετέχει στις τελετουργικές πρακτικές, και πρέπει να εξοριστεί από την κοινότητα, αφού στην αντίθετη περίπτωση η τελευταία κινδυνεύει να μιανθεί. Αυτή η κατάσταση απεικονίζεται στην αρχαία τελετουργία του φαρμακού, που κατάγεται χωρίς αμφιβολία από τα ανατολίτικα έθιμα: κάθε χρόνο η κοινότητα επέλεγε έναν περιθωριακό, δύσμορφο και ψυχικά διαταραγμένο, και τον εξόριζε– μια πομπή τον συνόδευε μέχρι την είσοδο της πόλης, αποπέμποντας μαζί του και κάθε δυνατή μόλυνση που μπορούσε να επιβιώνει μέσα στους κόλπους του κοινωνικού συνόλου (μια εκδοχή αυτής της τελετουργίας είναι η απέλαση του βασιλιά Οιδίποδα, πατροκτόνου και αιμομείκτη, από τη Θήβα, στο τέλος της τραγωδίας Οιδίπους τύραννος).

Όπως η ιδέα της μίανσης είναι υλική, έτσι και η διαδικασία της κάθαρσης παραμένει, στην τελετουργική της μορφή, υλική. Πρόκειται κυρίως για απόνιψη (πλύση με νερό, λουτρά) ή σπανιότερα για υπνοκαπνισμό. που αποβλέπει στον καθαρμό, τον εξαγνισμό, όπως ακριβώς απαιτεί ο πολιτισμός. Η καθαρτήρια πλύση είναι απαραίτητη, ακόμη και αν δεν έχει διαπραχθεί κάποιο παράπτωμα, κάθε φορά που πρόκειται να υπάρξει επαφή με φαινόμενα δυνάμει μολυντικά, όπως η γέννηση, ο θάνατος, ο έρωτας, η ασθένεια. Ο Πλάτωνας, στο ένατο βιβλίο των Νόμων, συνιστά αυτή την τελετουργία και στις περιπτώσεις της θεμιτής ανθρωποκτονίας, ή της ανθρωποκτονίας από αμέλεια, όπως επίσης και μετά από σεξουαλική επαφή, αν πρόκειται κανείς να συμμετέχει σε λατρευτικές πρακτικές· τέλος, θα πρέπει να υποβληθεί σε καθαρτήρια διαδικασία και κάθε σπίτι στο οποίο συνέβη κάποια γέννηση ή κάποιος θάνατος. Στις πιο σοβαρές περιπτώσεις μιάσματος, ο εξαγνισμός θα τελεστεί σύμφωνα με το χρησμό που θα έχουν λάβει από τους ιερείς του Απόλλωνα, του κατεξοχήν καθαρτή θεού.

Στην ηθική και θρησκευτική συνείδηση των λατρειών -και στη συνέχεια στη φιλοσοφική σκέψη – η ιδέα της κάθαρσης αναπτύχθηκε παράλληλα με μιαν αντίληψη που όριζε το μολυντικό αμάρτημα σαν εγγενές στοιχείο της ανθρώπινης φύσης: ολόκληρη η ζωή θα ερμηνευτεί σαν μια άσκηση κάθαρσης του σώματος από τις αδυναμίες του, με σκοπό τη λυτρωτική απελευθέρωση του πνευματικού στοιχείου, της ψυχής, από τα γήινα δεσμά του. Τελικά αυτή η ακραία αντίληψη περί μιάσματος και κάθαρσης αγκάλιασε μόνο θρησκευτικές μειονότητες και περιθωριακούς διανοούμενους, οι οποίοι είχαν ωστόσο αρκετή επιρροή στη θρησκευτική ζωή της ελληνικής κοινωνίας.

Οι θεοί, οι ποιητές και η πόλη

Τα στοιχεία που παρουσιάσαμε μέχρι τώρα δεν αφορούν μόνο τον ελληνικό πολιτισμό, αφού συναντώνται. με παρόμοιες μορφές, στη θρησκευτική πρακτική και άλλων λαών με παραδοσιακούς πολιτισμούς· ούτε αποτελούν επίσης τη βάση και το ενιαίο πλαίσιο ενός ιδιαίτερου θρησκευτικού κόσμου. Η ιδιαιτερότητα της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας και η ενοποιός βάση της συνίστανται σε δύο κατ’ εξοχήν ελληνικούς πολιτιστικούς παράγοντες: την επική ποίηση (στην οποία η Ιλιάδα του Ομήρου και η Θεογονία του Ησίοδου παίζουν πρωταρχικό ρόλο) και τις καλλιτεχνικές αναπαραστάσεις, ως το εικονογραφικό συμπλήρωμά της.

Η εποποιία γεννιέται στηριζόμενη στις παραδοσιακές μυθικές αφηγήσεις σχετικά με τις θεότητες και τις υπερφυσικές δυνάμεις που κατοικούν και κυριαρχούν στον κόσμο. Οι ανώνυμες αυτές αφηγήσεις διαδίδονται από γενιά σε γενιά και αποτελούν το σύνολο της κοινωνικής γνώσης πάνω στους θεούς -μιας γνώσης άμεσα αληθοφανούς και πειστικής, αδιαμφισβήτητης λόγω ακριβώς του ανώνυμου χαρακτήρα της που διαχέεται στο χώρο και το χρόνο, με μια καταγωγή που χάνεται στο παρελθόν. Ακριβώς όμως γι’ αυτόν το λόγο ο πολυθεϊσμός που αναδύεται μέσα από την περίπλοκη μάζα των μυθικών αφηγήσεων προβάλλει χαοτικός, συγκεχυμένος, χωρίς μια μορφή που θα επέτρεπε να γίνει αντιληπτός «με την πρώτη ματιά». Η επική ποίηση, και πριν απ’ όλα η Ιλιάδα – παρόλο που χωρίς αμφιβολία υπήρξαν προγενέστερα μυκηναϊκά έργα – πραγματοποίησε μια διαλογή και τακτοποίηση αυτού του υλικού, προσδίδοντας οργανική, ορατή μορφή στη σφαίρα του θεϊκού, που θα τη σημαδέψει με ανεξίτηλο τρόπο. Στον ανθρωπόμορφο, λοιπόν, και διατεταγμένο με ακριβείς σχέσεις εξουσίας και λειτουργίας πολυθεϊσμό της Ιλιάδας, υπάρχει το σημάδι μιας πνευματικής επανάστασης, που διαμόρφωσε τον τύπο της ελληνικής θρησκείας, σκιαγραφώντας το μελλοντικό ιστορικό της περίγραμμα. Ωστόσο, η επική ποίηση διατηρεί και ενισχύει, με την αποτελεσματικότατα της μεγάλης λογοτεχνίας, το θεμελιακό χαρακτήρα των μυθικών αφηγήσεων. Παραμένει μια αφήγηση, όπου περιγράφονται τα καμώματα των θεών, κατονομάζονται οι τόποι της δραστηριότητάς τους και αποδίδονται στους πρωταγωνιστές τους ιδιότητες που προσιδιάζουν σε θνητούς: έχουν όνομα, προσωπικότητα, χαρακτήρα– πρόκειται επομένως για πρόσωπα που είναι αντικείμενο περιγραφής, και όχι για εννοιολογικές ή μεταφυσικές αφαιρέσεις, ή για τοτεμικές μορφές. Όταν ο Ησίοδος θα αποπειραθεί να βάλει τάξη στον ομηρικό θρησκευτικό κόσμο, δημιουργώντας με τη Θεογονία του το πρώτο και, τελικά, το μόνο «εγχειρίδιο» της ελληνικής θρησκείας, αφετηρία του θα έχει αυτή τη βασική εμπειρία: οι σχέσεις μεταξύ των θεών δεν διαμορφώνονται σύμφωνα με θεολογικές έννοιες και σχήματα, αλλά σύμφωνα με τη γενεαλογία και την τάξη διαδοχής στην εξουσία -μια εξουσία που διέπει τις σχέσεις μεταξύ ζώντων, δρώντων, ξεχωριστών ατόμων.

Όλα αυτά τα στοιχεία που συνέθεσαν την εποποιία, αυτό το βλέμμα που παρουσιάζει τον κόσμο των θεών μέσα από τη μορφή της ανθρωπομορφικής αφήγησης, είναι συνδεδε- μένα με την παιδεία της ελληνικής αριστοκρατίας που ξεκινά τον αποικισμό της Μικράς Ασίας. Στην εποποιία, η αριστοκρατία εξυμνεί τον εαυτό της, τους προγόνους της, τους ήρωές της, και ταυτόχρονα δίνει μορφή, μέσα από μια διαδικασία προβολής, στις θεότητές της: οι θεοί της δεν προέρχονται τόσο. όπως γράφει ο Snell, από τη λατρεία ή τη διδασκαλία των ιερέων, όσο «είναι δημιουργήματα, όπως και οι ήρωες, των τραγουδιών».

Ο θεϊκός κόσμος, επομένως, που διαμορφώνεται στην επική ποίηση, ταυτόχρονα με τον ηρωικό κόσμο της αριστοκρατίας, είναι αποτέλεσμα μιας προβολής η οποία καθορίζει σταθερά τις ιδιαιτερότητες των μορφών της. Οι θεοί εμφανίζονται έτσι σαν ήρωες των οποίων η υπεροχή (αρετή) είναι οριακή, είτε πρόκειται για την ομορφιά τους, την ευφυΐα τους, ή τη δύναμή τους, είτε για το στοιχείο που επιτρέπει τη διαρκή άνθιση των χαρισμάτων τους, την αθανασία: φυσικά η τελευταία προϋποθέτει μια υπερβατική μορφή σε σχέση με την ανθρώπινη υπόσταση, ένα αδιάβατο κατώφλι, που διακρίνει τους θεούς από τους ήρωες περισσότερο απ’ ό, τι ξεχωρίζουν οι τελευταίοι από τους υπόλοιπους ανθρώπους.

Το κατώφλι αυτό επιβάλλεται μέσα από τον προβολικό χαρακτήρα που διέπει το φαντασιακό στοιχείο της ποίησης σχετικά με την καταγωγή των ομηρικών θεοτήτων ωστόσο υπάρχει η αδιάκοπη τάση της υπέρβασής του, μέσω μάλιστα της πνευματικής πράξης που το γέννησε. Η αναπαράσταση του θεϊκού κόσμου παραμένει «καλλιτεχνική», και άρα, σε έναν ορισμένο βαθμό, «τεχνητή»· αυτή η αισθητική της διάσταση επιτρέπει την καθιέρωση μιας σχέσης κατοπτρικότητας ανάμεσα στη θνητή φύση του ήρωα της αριστοκρατίας και την αθάνατη φύση των θεών του. Το κατώφλι διαβαίνεται καταρχήν μέσω της γενεαλογίας: οι ήρωες έχουν συγγενείς και απογόνους μεταξύ των θεών, χάρη στην αδιάκοπη ένωση των τελευταίων με τους θνητούς, από την οποία προέρχονται άλλωστε οι οικογένειες της ελληνικής αριστοκρατίας. Επίσης, οι θεοί επισκέπτονται τακτικά τους ανθρώπους, αποκαθιστούν μόνιμες σχέσεις μαζί τους, συνδέονται με δεσμούς συγγένειας, συμπάθειας και αποστροφής, και απαιτούν συνεχώς από αυτούς τις οφειλόμενες τιμές, ως φορείς μιας υπέρμετρης δύναμης. Απ’ αυτό προκύπτει μια συνεχής αλληλεπίδραση και διαπλοκή των δύο κόσμων – ένα από τα χαρακτηριστικά στοιχεία της Ιλιάδας, και όλου του θρησκευτικού φαντασιακού των Ελλήνων. Αναπτύσσονται, για παράδειγμα, εμπορικές σχέσεις, που καθιστούν την παρουσία των θεών οικεία, και αποδίδονται σ’ αυτούς ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τους ανθρώπους: οι θεοί πληγώνονται στο πεδίο της μάχης, όπως και οι ήρωες· γνωρίζουν την αγάπη, τη ζήλια, το φθόνο, όλα τα πάθη που αποδίδονται και στην ανθρώπινη φύση. Ο φόβος, επομένως, από την υπέρμετρη δύναμή τους συνυπάρχει με την ειρωνεία και το σαρκασμό των ανθρώπινων αδυναμιών τους· γι’ αυτό η Ιλιάδα, μολονότι ήταν το ποίημα που θεμελίωσε έναν θρησκευτικό κόσμο, παράδοξα αλλά όχι χωρίς λόγο, θεωρείται ως «το πιο άθρησκο απ’ όλα τα ποιήματα» (P. Mazon).

Αυτό ακριβώς είχε στο νου του ο Πλάτωνας, όταν εκδήλωνε τη δυσαρέσκειά του στο τρίτο βιβλίο της Πολιτείας, για το ότι εμφανίζονται οι θεοί στην Ιλιάδα να γελούν, να κλαίνε ή να έχουν ερωτικές επιθυμίες: «Δεν πρέπει να επιτρέπουμε παρόμοιες μυθοπλασίες, που μπορούν να παρακινήσουν τους νέους να διαπράξουν εγκλήματα» (39le). Ο παιδαγωγός, λοιπόν, Πλάτωνας πρότεινε την αφαίρεση των θρησκευτικών σελίδων της εποποιίας, τον εξορισμό από την καινούρια πόλιν του Ομήρου και των μαθητών του, και την εξάλειψη όλων των επικίνδυνων ποιημάτων (Πολιτεία, βιβλίο I). Το πρόγραμμά του, όμως, δεν έμελλε να έχει καμιά επιτυχία, και η θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων συνέχισε να έχει ως πρότυπο τα έργα της επικής ποίησης της αρχαϊκής εποχής.

Ο ανθρωπομορφικός πολυθεϊσμός. μέσα στον οποίο η θεότητα παρουσιάζεται σαν ένα συγκεκριμένο πρόσωπο της αφήγησης, που αποκτά ανθρώπινη υπόσταση ανάλογα με την υπόθεση, έχει μια σειρά σημαντικές συνέπειες. Από τη μια αποκλείει την ιδέα της παντοδυναμίας, και με μια έννοια και της παντογνωσίας των θεών, συμπεριλαμβανομένου και του Δία. Όπου υπάρχει παντοδυναμία δεν υπάρχει αφήγηση, αφού η τελευταία προϋποθέτει την ύπαρξη πολλών δρώντων υποκειμένων, των οποίων η δύναμη και οι επιδιώξεις είναι πεπερασμένες και καθορίζονται αμοιβαία, δημιουργώντας έτσι την αφηγηματική πλοκή: έτσι ο Δίας δεν μπορούσε να αποφασίσει μόνος του την έκβαση του Τρωι­κού Πολέμου, μολονότι ήταν ο πιο δυνατός μεταξύ των θεών έπρεπε να αντιμετωπίσει τις αντίθετες γνώμες, να κάνει συμβιβασμούς, να επεξεργαστεί περίπλοκα σχέδια.

Από την άλλη οι θεοί διακρίνονται, χωρίς αμφιβολία, από τους ανθρώπους χάρη ακριβώς στη δύναμή τους: είναι εμφανώς «πιο δυνατοί». Αυτό προκύπτει τόσο από την αρχική διαπίστωση ότι υπάρχουν υπερφυσικές δυνάμεις που δρουν μέσα στον κόσμο, όσο και από την ίδια την ποιητική πράξη, που αποδίδει στη θεότητα όλα τα ηρωικά προτερήματα στο έπακρο. Οι θεοί διακρίνονται από τον ιδιαίτερο τομέα που ασκούν την εξουσία τους, αν και -καθώς δεν είναι εννοιολογικές αφαιρέσεις αλλά συγκεκριμένα πρόσωπα- είναι πολυλειτουργικές μορφές, των οποίων οι εξουσίες επεκτείνονται συχνά σε πολλούς τομείς, όπου υπάρχει αμοιβαία αλληλοκάλυψη. Συνολικά, μέσα σ’ αυτό το θρησκευτικό φανταστικό κόσμο, οι έννοιες, οι εικόνες και οι πράξεις αρθρώνονται και διαμορφώνουν, σύμφωνα με τον Dumezil, ένα πλέγμα. που παίρνει υπόψη του και κατανέμει κάθε ανθρώπινη εμπειρία.

Αυτή η ποικιλία των λειτουργιών εκφράζεται στις διάφορες προσηγορίες που επιθέτουν στο όνομα κάθε θεότητας, όταν την επικαλούνται σε τομείς που ανήκουν στην αρμοδιότητα της. Έτσι έχουμε ένα Δία των όρκων, ένα Δία των συνόρων, ένα Δία προστάτη των ικετών και των επισκεπτών, ένα Δία της βροχής και του κεραυνού. Πίσω όμως από αυτή την ποικιλία η μορφή του θεού διατηρεί τη θεμελιώδη ενότη­τά της. την ατομικότητά της, που δεν προέρχεται από τη θέση του σε κάποιο θεολογικό σύστημα αλλά από την υπόθεση της αφήγησης που τον ταυτίζει μ’ ένα συγκεκριμένο πρόσωπο (υπάρχουν ωστόσο εξαιρέσεις, όταν το όνομα ενός Ολύμπιου θεού καλύπτει προϋπάρχουσες λατρευτικές μορφές, που αντιστέκονται σ’ αυτή την ταύτιση: η Άρτεμη. για παράδειγμα, παρθένος κυνηγός στον ποιητικό κόσμο, είναι συνδεδεμένη στην Έφεσο με τη λατρεία μιας μητέρας θεάς, ανατολικής προέλευσης).

Ας δούμε συνοπτικά σε τι συνίσταται αυτή η θεμελιώδης ενότητα για τις δώδεκα μεγάλες θεότητες του Ολύμπου. Ο Δίας είναι η πηγή κάθε νόμιμης εξουσίας και η αρχή του δικαίου, ενώ η συντριπτική του δύναμη εγγυάται την τάξη του κόσμου και της κοινωνίας. Άλλωστε η εξουσία του δεν είναι έμφυτη αλλά αποκτήθηκε μετά από μια σειρά ηρωικά κατορθώματα. Σύμφωνα με τη γενεαλογία του Ησίοδου (8ος-7ος π.Χ. αιώνας) ο Δίας έθεσε τέλος σε μια δυναστεία με σκοτεινή και χαώδη καταγωγή, με κορυφαίο εκπρόσωπό της τον Κρόνο, πατέρα του Δία, ο οποίος έτρωγε τα παιδιά του. Χάρη σ’ ένα τέχνασμα της μητέρας του Ρέας. ο Δίας επιβιώνει από το πατρικό μένος, εκθρονίζει τον Κρόνο και γίνεται αυτός βασιλιάς των θεών η καινούρια ολύμπια δυναστεία θα επισφραγίσει την εξουσία της με τη νίκη εναντίον των Τιτάνων, καταχθόνιων θεοτήτων, συνδεδεμένων με το χαώδη κόσμο του Κρόνου. Με την άνοδο του Δία στην εξουσία πραγματοποιείται τελικά ο χωρισμός του ουρανού και της γης, του φωτός και του σκότους, και διασφαλίζεται η αρμονική διαδοχή των γενεών. Η γυναίκα του, η Ήρα, εγγυήτρια του γάμου, της ένωσης που επιτρέπει τη γέννηση νόμιμων απογόνων στα πλαίσια της οικογένειας, θα συνδεθεί με την ίδια την ύπαρξη της ανθρώπινης κοινωνίας και του πολιτισμού, εμποδίζοντάς την να περιέλθει ξανά στην κατάσταση της αγριότητας.

Ο Ποσειδώνας, αδελφός του Δία, είναι μια ισχυρή θεότητα με εμφανή μυκηναϊκή καταγωγή. Στον ομηρικό κόσμο εμφανίζεται, κατά μια έννοια, περιθωριοποιημένος: ενώ η κυριαρχία του ουρανού και της γης ανήκει στον Δία, ο Ποσειδώνας εξουσιάζει τη θαλάσσια άβυσσο και τον υπόγειο κόσμο, επομένως είναι ο άρχοντας των θυελλών και των σεισμών. Επίφοβη θεότητα, προστάτης των θαλασσοπόρων, ο Ποσειδώνας θα μείνει πάντοτε συνδεδεμένος με αυτή τη θεμελιώδη διάσταση της ελληνικής εμπειρίας.

Το πιο αγαπημένο παιδί του Δία, η Αθηνά, γεννιέται χωρίς γυναικεία μεσολάβηση, αντιπροσωπεύοντας έτσι απέναντι στο φύλο της την πατριαρχική αρχή, την αρσενική διάσταση που περιλαμβάνει κάθε γυναίκα. Γι’ αυτόν το λόγο η Αθηνά είναι ο φορέας της πρακτικής δεξιότητας, που διέπει τόσο την εργασία των χειροτεχνών όσο και την τυπικά γυναικεία τέχνη της ύφανσης· επιπλέον, αναπαριστώμενη συνήθως ένοπλη, είναι η πρόμαχος, ο οδηγητής και προασπιστής της πόλης. Μ’ αυτές τις δύο όψεις της η Αθηνά ανακη- ρύσσεται η πολιάς θεότητα της αθηναϊκής πόλεως: έτσι συνδέεται με το πεπρωμένο της πόλης, και γίνεται αντικείμενο ιδιαίτερης λατρείας (οι γυναικείες πολιάδες θεότητες είναι πολυάριθμες – η  Ήρα στη Σάμο, η Άρτεμη στην Έφεσο – συνδυάζοντας το ρόλο της τροφού, που εγγυάται τη γονιμότητα και την ευημερία του πληθυσμού και την ιδιότητα του ένοπλου υπερασπιστή).

Ανάμεσα στα υπόλοιπα παιδιά του Δία ο Απόλλων είχε έναν ιδιαίτερο ρόλο. Θεότητα του ήλιου, φιλοπόλεμη αρχικά, θα επιβεβαιωθεί τελικά σαν θεός του φωτός, καθαρτής και θεραπευτής. Προικισμένος με τη μαντική τέχνη, ο Απόλλων γνώριζε το μέλλον και κατά συνέπεια προΐστατο στα μεγάλα χρησμοδοτικά ιερά, όπως των Δελφών συνδεδεμένος με τη μουσική και την ποίηση, με τα σημαντικότερα, δηλαδή, στοιχεία του ελληνικού πολιτισμού, εγγυητής της αρμονίας, της ομορφιάς και της αισθητικής τάξης του κόσμου, ο Απόλλων θα καταγραφεί ως η κατ’ εξοχήν «φιλοσοφική» θεότητα. Για όλους αυτούς τους λύγους το κύρος του συχνά επισκίαζε τη λάμψη και του ίδιου του Δία.

Στο άλλο άκρο συναντούμε μιαν άλλη μεγάλη, αρχαία ελληνική θεότητα (την οποία όμως οι ίδιοι οι Έλληνες θεωρούσαν ότι είχε ανατολίτικη προέλευση), τον Διόνυσο. Θεός του οίνου, ο Διόνυσος προσωποποιεί τη μέθη, το παραλήρημα, την τρέλα· δεσπόζει, λοιπόν, σ’ αυτή τη σκοτεινή περιοχή, που προηγείται της εμφάνισης του οργανωμένου πολιτισμού, όπου οι άνθρωποι είναι σε άμεση σχέση με τα ζώα και τη φύση. Η λατρεία του, που τελείται στα βουνά και στα δάση. μαγεύοντας τις γυναίκες και τους βάρβαρους, θεωρείται ανατρεπτική για την καθεστηκυία τάξη της πόλεως· περιθωριακός στην επική ποίηση, όπου επικρατεί η ηρωική εκδοχή της θεότητας, ο Διόνυσος επιβάλλεται πλέον ως προστάτης της τραγικής ποίησης. Σε αντίθεση με την τάξη και την αρμονία που προσιδιάζουν στον Απόλλωνα, εμφανίζεται ως η μορφή του Άλλου – η άλλη όψη του ιερού, ασταθής, έκρυθμη, συγκλονιστική, ασύλληπτη. Ωστόσο, οι Έλληνες θα ενσωματώσουν στη θρησκευτική πρακτική τους και τις δύο αυτές όψεις. Στο ίδιο το ιερό των Δελφών ο Διόνυσος θα λατρευτεί σαν αδελφός του Απόλλωνα, ενώ στις θρησκευτικές τελετές της πόλης θα αποκτήσει έναν ιδιαίτερο ρόλο στη διάρκεια της οινοποσίας και κυρίως στις θεατρικές παραστάσεις, που καθιστούσαν αποδεκτή για την κοινωνική τάξη τη διονυσιακή ετερότητα και τα στοιχεία που τη συνόδευαν.

Τρεις γυναικείες και τρεις ανδρικές θεότητες συμπληρώνουν το ελληνικό πάνθεον. Η Άρτεμη, δίδυμη αδελφή του Απόλλωνα, παρθένα θεά, είναι ένα νεαρό κορίτσι που ζει έξω από την πόλη, στο δάσος, κυνηγώντας με το τόξο της – αντίθετα με την ένοπλη Αθηνά που είναι εγκατεστημένη στο κέντρο της πόλης. Παράλληλα, εποπτεύει τις λατρευτικές τελετές που πραγματοποιούν οι νέες γυναίκες για τη μετά­βασή τους από την παρθενία στο γάμο, και προστατεύει την εγκυμοσύνη και τη γέννηση.

Η Αφροδίτη, θεά του έρωτα και της τεκνοποίησης, πιθανώς συγγενής με τις μεγάλες ανατολίτικες θεές της γονιμότητας, είναι τελείως διαφορετικής φύσης. Συνυφασμένη με την ερωτική επιθυμία (είναι άλλωστε η μητέρα του Έρωτα), είναι ξένη προς την οικογενειακή και συζυγική σφαίρα: φορέας της αρχέτυπης, ανεξέλεγκτης διάστασης της σεξουαλι- κότητας, βρίσκεται σε αντίθεση με την κανονική αναπαραγωγή μέσω του γάμου, που αντιπροσωπεύει η Ήρα.

Συνδεδεμένη με τη γονιμότητα της γης και με τους κύκλους της φύσης, η Δήμητρα προσεγγίζει από αυτήν την άποψη τον Διόνυσο· ασκώντας, όμως, την κυριαρχία της στον τομέα της καλλιέργειας των δημητριακών – αντίθετο με αυτόν του οίνου – άπτεται της απαρχής του γεωργικού πολιτισμού. Με την ιστορία της Περσεφόνης – την κόρη της Δήμητρας που απήχθη και οδηγήθηκε από τον Πλούτωνα στον υπόγειο κόσμο, στο βασίλειο του θανάτου και του σκότους, και η οποία, χάρη στη μητέρα της, μπορούσε κάθε άνοιξη να βλέπει το φως της ημέρας- εορτάζεται όχι μόνο η εποχική εξέλιξη της σοδειάς, από τη σπορά μέχρι τη συγκομιδή, αλλά και γενικότερα ο κύκλος της γέννησης και του θανάτου. Με αυτά τα χαρακτηριστικά η Δήμητρα καθιερώθηκε ως μια από τις σημαίνουσες θεότητες των γυναικείων λατρειών η ιστορία της, άλλωστε, όπως και της Περσεφόνης, της επιφύλαξε έναν κεντρικό ρόλο στα μυστήρια της Ελευσίνας.

Ανάμεσα στις τρεις ανδρικές θεότητες σημειώνουμε τον Ερμή, που ενσαρκώνει τη μορφή του αγγελιαφόρου και του περιηγητή. Θεότητα περιοδεύουσα σε ανοιχτούς χώρους, ο Ερμής αντιπροσωπεύει επιπλέον τη μετάβαση από τον κόσμο των ζώντων σ’ αυτόν των νεκρών, έχοντας ως αποστολή να οδηγεί τις ψυχές των θανόντων στο υπερπέραν. Η επιδε- ξιότητά του στις ανταλλαγές και στις διάφορες επαφές και η κινητικότητά του ως περιηγητή τον καθιστούν επίσης έναν από τους θεμελιωτές του εμπορίου και της καλλιέργειας (με την έννοια του μέσου επικοινωνίας και της αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ των ανθρώπων).

Στο αντίθετο άκρο βρίσκεται ο Ήφαιστος, θεός της χειροτεχνίας, των κλειστών χώρων του εργαστηρίου, έκφραση της δύναμης του μετασχηματισμού και της δημιουργικότητας της τεχνικής. Μέσω της λατρείας των χειροτεχνών συνδέεται συχνά με την Αθηνά. Σύζυγός του, ωστόσο, είναι η Αφροδίτη: η ένωσή τους συμβολίζει το δεσμό της ικανότητας προς τεκνοποίηση, που προσιδιάζει στη φύση, με την ικανότητα της τεχνικής παραγωγής. Η Αφροδίτη, όμως, αγνοεί το συζυγικό δεσμό, προτιμώντας από τον εργατικό Ήφαιστο την πολεμική, καταστροφική, πρωτόγονη δύναμη του Άρη· ο θεός του πολέμου, με τη σειρά του, επίφοβη θεότητα των πεδίων της μάχης, με χειμαρρώδη χαρακτήρα και ανεξέλεγκτες φονικές παρορμήσεις, θα συνδεθεί με τους ηρωικούς μαχητές του Ομήρου.

Το ελληνικό πάνθεον βέβαια, πέρα από το δωδεκάθεο, περιλαμβάνει και άλλους θεούς. Ορισμένοι από αυτούς τους κατώτερους θεούς είναι αρκετά παλιοί, όπως ο Άδης, θεός της Κάτω Κόσμου και των νεκρών, ή η Εστία, ο Έρως και η Περσεφόνη. που ήδη αναφέρθηκαν. Στην κλασική εποχή κάνουν την εμφάνισή τους νέες θεότητες, μέσω μιας διαδικασίας εννοιολογοποίησης, ηθοπλαστικού χαρακτήρα, και σε νομική και πολιτική βάση. του θρησκευτικού κόσμου της αρχαϊκής εποχής. Καθώς ο τελευταίος δεν μπορεί να εκφράσει με την αφηγηματική και εικονική προσωποποίηση την αυξανόμενη περιπλοκότητα της κοινωνικής εμπειρίας, εμφανίζονται μορφές, οι οποίες δεν προέρχονται από την αρχετυπική ποιητική οργάνωση του κόσμου, από τις μυθικές αφηγήσεις, αλλά είναι προϊόντα αφαίρεσης, θεοποίησης των αξιών και των προβλημάτων της νέας κοινωνικής πραγματικότητας. Έτσι εμφανίζονται θεότητες όπως η Δίκη, η δικαιοσύνη: θυγατέρα του Δία, αντιπροσωπεύει επίσης την άμεση παρουσία του τελευταίου ως εγγυητή των ηθικών και πολιτικών αξιών της κοινωνικής συνύπαρξης· η Ειρήνη, που εκφράζει την ανάγκη της αρμονίας στο εσωτερικό αλλά και στο εξωτερικό της πόλεως· και η Τύχη, ιδιαίτερα σημαντική στην ελληνιστική εποχή απέναντι σε μια διάχυτη αίσθηση προσωπικής και συλλογικής ανασφάλειας.

Στην ελληνιστική εποχή η επαφή με αλλογενείς θρησκευτικούς πολιτισμούς, και κυρίως την αιγυπτιακή θρησκεία, θα έχει ως αποτέλεσμα την προσθήκη στο ελληνικό πάνθεον ξένων θεοτήτων, που θα αφομοιωθούν ωστόσο συνολικά από τους παραδοσιακούς θεούς: ο Άμμων θα ταυτιστεί με τον Δία (λατρεύοντάς τον συχνά και με τα δύο ονόματα), η Ίσις με τη Δήμητρα, ο Όσιρις με τον Διόνυσο.

Προηγουμένως οι θεοί του ομηρικού Ολύμπου είχαν γνωρίσει ένα άλλο ουσιαστικό μετασχηματισμό: είχαν ενταχθεί στη σφαίρα της πόλεως, ως αντιπρόσωποι με την πλήρη σημασία του όρου μιας πολιτικοποιημένης αστικής θρησκείας. Η εμφάνιση στην κλασική Ελλάδα της πόλεως, ενός συγκεντρωτικού κοινωνικού και πολιτικού οργανισμού, ικανού να αναδιοργανώνει τη συλλογική εμπειρία και να ρυθμίζει το δημόσιο και ιδιωτικό τρόπο ζωής, δεν μπορούσε παρά να επηρεάσει τη σχέση ανθρώπου και θεών, και το ρόλο των τελευταίων απέναντι στην ανθρώπινη ύπαρξη. Οι ολύμπιες θεότητες εντάχθηκαν στους κοινωνικούς χώρους της δημόσιας ζωής και καλούνταν, όπως κάθε ενεργός πολίτης, να υπηρετήσουν την πόλιν των ανθρώπων. Η υπηρεσία τους – που ανταμειβόταν με τακτικές λατρευτικές πρακτικές, οι οποίες διέπονταν από νόμους και χρηματοδοτούνταν από την πολιτική κοινότητα – συνίστατο πριν απ’ όλα στην εξασφάλιση της προστασίας και της ευημερίας της πόλε ως (καθήκον αρχικά της πολιάδος θεότητας), και στην παροχή κάθε είδους συμβουλών, βοήθειας και εγγύησης των δραστηριοτήτων της. Δεν υπήρχε πόλεμος ή ίδρυση αποικίας, έκδοση νόμου ή σύναψη συνθήκης, γάμος ή συμβόλαιο, που να μην τεθούν υπό την προστασία κάποιας θεότητας, αποκτώντας την εύνοιά της με την πραγματοποίηση των κατάλληλων λατρευτικών τελετών και των απαραίτητων θυσιών κυρίως δεν υπήρχε δραστηριότητα της κοινής ζωής των πολιτών, από τις γιορτές μέχρι τη συνέλευση του δήμου, που να μην ήταν αφιερωμένη σε μια θεότητα, από την οποία προσδοκούσαν την ευμένειά της.

Άνθρωποι και θεοί είναι λοιπόν συμπολίτες, και αυτή η ταυτότητα θα βρει την πιο κατάλληλη έκφραση στην επιλογή της θέσης, που επιφυλάσσει η πόλη στα αγάλματα των θεοτήτων της: τοποθετημένος στο κέντρο της πόλης, στην καρδιά του δημόσιου χώρου της. ορατός από κάθε σημείο της πόλεως. ο ναός είναι ανοιχτός στο κοινό και αποτελεί κοινή ιδιοκτησία των πολιτών. Η λατρευτική κοινότητα, που συγκεντρώνεται στο ναό για να πραγματοποιήσει τις τελετές της, ταυτίζεται με το πολιτικό σώμα· είναι μια κορυφαία στιγμή της συνοχής της, καθώς η ενότητα των πολιτών επισφραγίζεται από την κοινή σχέση τους με τη θεότητα. Να γιατί η Εστία, η θεά που προΐσταται της κοινής εστίας της πόλεως. ταυτίζεται με «την ίδια τη νομιμότητα» της πόλης (Ξενοφών, Ελληνικά, Β’. 3. 52).

Γι’ αυτόν το λόγο το ιερατικό λειτούργημα, όπως και το σώμα των ιερέων που διοικούν τους ναούς και διευθύνουν τις λατρευτικές τελετές, δεν θεωρείται μόνιμο επάγγελμα, μια δομή διαχωρισμένη από το πολιτικό σώμα. Συνήθως τα ιερατικά όπως και τα διοικητικά καθήκοντα ανατίθενται με εκλογή ή τυχαία– άλλωστε, οι διοικητές της πόλεως – οι Αθηναίοι άρχοντες και οι Σπαρτιάτες έφοροι – εκπληρώνουν και οι ίδιοι άμεσα ιερατικές λειτουργίες. Αλλά και όταν υπάρχει κληρονομικότητα της ιεροσύνης, όπως στην περίπτωση των αθηναϊκών οικογενειών των Βουζυγών και των Πραξιεργιδών, οι ιερείς υπόκεινται εξίσου σε δημόσιο έλεγχο από την πλευρά της πόλεως: ως διαχειριστές των οικονομικών της λατρείας και της θεϊκής (επομένως κοινής) ιδιοκτησίας, πρέπει να δίνουν λογαριασμό για τις πράξεις τους στην πόλη, στο τέλος της υπηρεσίας τους που είναι ούτως ή άλλως προσωρινή και ανακλητή. Επίσης, δεν απαιτείται από τους ιερείς – λόγω των χαρακτηριστικών της ελληνικής θρησκείας – καμία ιδιαίτερη θεολογική ικανότητα, πέρα από τη μυθική και τελετουργική κληρονομιά όλων των πολιτών. Αρκεί, από ηθική άποψη, να είναι απαλλαγμένοι από οιαδήποτε μίανση και να εκτελούν τις απαραίτητες καθαρτήριες πρακτικές πριν τη συμμετοχή τους στις λατρευτικές τελετές και τις θυσίες.

Η θυσία φυσικά προς τιμήν των θεών του Ολύμπου αποτελεί την κορυφαία στιγμή «της φιλίας μεταξύ θεών και ανθρώπων» (Πλάτων, Συμπόσιον, 188c), η οποία εγγυάται, με τη σειρά της, τον πολιτικό δεσμό των ανθρώπων μεταξύ τους. Η ίδια η θυσία συνίσταται κυρίως στην αναθηματική προσφορά. Στη μυθολογία των Ελλήνων, ωστόσο, όπως και στο τελετουργικό μέρος της θυσίας, υπάρχει κάτι το ιδιαίτερο. Σύμφωνα με το μύθο η πρακτική της θυσίας προέρχεται από ένα τέχνασμα του Προμηθέα: ο τελευταίος στη διάρκεια ενός συμποσίου μοίρασε στους ανθρώπους τα φαγώσιμα μέρη του ζώου, αφήνοντας στους θεούς όσα προορίζονταν να καούν και να εξαφανιστούν σαν καπνός. Αυτό το τέχνασμα έθεσε τέλος στον αρχικό συμποσιασμό θεών και ανθρώπων, και καθιέρωσε πλέον διαφορετικό καθεστώς διατροφής για τα δύο μέρη: ο καπνός και οι μυρουδιές για τους αθάνατους θεούς· το κρέας, που συνδέεται με τη θνητότητα, για τους ανθρώπους. Η ρήξη που προκλήθηκε από τον Προμηθέα δεν εξαλείφθηκε πλήρως με τη θυσία, διότι δεν ήταν δυνατή η επιστροφή στον αρχικό συμποσιασμό, ανασυντέθηκε όμως αρμονικά. Οι θεοί παρευρίσκονται στη θυσία απολαμβάνοντας την τελετή, και οι άνθρωποι καταναλώνουν το κρέας δικαιωματικά, αφού η θανάτωση των ζώων δεν αποτελεί μολυντική πράξη, εφόσον νομιμοποιείται από την αφιέρωση των θυμάτων στη θεότητα. Η τελετή της θυσίας ακολουθείται από το συμπόσιο, ένα συλλογικό γεύμα όπου η διανομή του κρέατος επικυρώνει και νομιμοποιεί την κοινωνική ιεραρχία, καθώς τα καλύτερα κομμάτια προορίζονται για τους διοικητές, τους ιερείς και τους προύχοντες της πόλης. Τόσο η τελετή της θυσίας όσο και το συμπόσιο που ακολουθεί εξελίσσονται σ’ ένα εορταστικό πλαίσιο: τα Παναθήναια, όπως αναπαρίστανται στη ζωφόρο του Παρθενώνα, αποτελούν ένα έξοχο παράδειγμα αυτοϋμνολογίας ενός κοινωνικού σώματος, σκηνοθεσίας της ομόνοιας και της αρμονίας που βασιλεύει μεταξύ των μελών του και διέπει τις σχέσεις του με τους θεούς του. «Οι θεοί», γράφει ο Πλάτωνας, «με συμπάθεια για το ανθρώπινο γένος, καταδικασμένο εκ φύσεως να εργάζεται, μας επιφύλαξαν διαστήματα ξεκούρασης με τις διαδοχικές γιορτές που καθιερώθηκαν προς τιμή τους· οι Μούσες, ο Απόλλων ο αρχηγός τους και ο Βάκχος θέλησαν να γιορτάζουν μαζί μας» (Νόμοι, Β’. 65d). Βέβαια, διαστήματα ξεκούρασης είναι μια κουβέντα, αφού στην Αθήνα του 5ου π.Χ. αιώνα περίπου εκατό μέρες το χρόνο ήταν αφιερωμένες σε διάφορες γιορτές που συνόδευαν τις τελετές της θυσίας.

Ο δημόσιος, λαμπρός και χαρούμενος χαρακτήρας της προσφερόμενης θυσίας στους Ολύμπιους θεούς υπογραμμιζόταν ακόμη περισσότερο απέναντι στις αλλόκοτες θυσια- στικές τελετές που αφιερώνονταν στις καταχθόνιες δυνάμεις. οι οποίες συνδέονταν με τον κόσμο των νεκρών, και τελούνταν έστω και περιθωριακά μέχρι και την κλασική εποχή. Οι τελετές αυτές συνήθως πραγματοποιούνταν τη νύχτα, όχι σε ορατούς, υπερυψωμένους βωμούς, αλλά απευθείας στη γη. και κατά κανόνα έκαιγαν ολόκληρο το σώμα του θύματος (ολοκαύτωμα), χωρίς να μένει έτσι τίποτε για το συμπόσιο. Επρόκειτο για μιαν αποκρουστική τελετή, συνοδευόμενη από εξορκισμούς, παρά για μια εκδήλωση υπέρ της αρμονικής συνύπαρξης του ανθρώπινου γένους με τους θεούς που το προστατεύουν.

Αυτή η σκοτεινή εκδοχή της θυσιαστικής τελετής έκρυβε, ωστόσο, μιαν άλλη διάσταση της ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας: έναν πυρήνα υπαρξιακών προβλημάτων συνδε- δεμένων με το φόβο του θανάτου, του άγνωστου, του αθέατου, στον οποίο η θρησκεία των Ολύμπιων θεών, τόσο στην αρχική «ηρωική» της εκδοχή, όσο και στην πολιτική της μεταμόρφωση που ακολούθησε, δεν μπόρεσε να δώσει απαντήσεις, ούτε να προσφέρει τα μέσα της κατανόησής του. Σ’ αυτό το δύσκολο έδαφος του ατομικού πεπρωμένου και του άγχους που γεννιέται από το εφήμερο της ύπαρξης, εκδηλώθηκαν τα όρια μιας θρησκευτικότητας που πρόβαλε αποκλειστικά με μια δημόσια, κοινωνική, κοινοτική διάσταση. Πρέπει, λοιπόν, να εμπλουτίσουμε αυτή την τελευταία με ορισμένες διαφορετικές μορφές της σχέσης με το ιερό, που εκφράζουν μια σκοτεινή, αλλά από ορισμένες απόψεις όχι λιγότερο σημαντική ύψη της θρησκευτικότητας του έλληνα ανθρώπου.

Τα μυστήρια και οι αιρέσεις

Στον Άδη. θεό του Κάτω Κόσμου και των νεκρών, οι Έλληνες δεν είχαν αφιερώσει ούτε ναό, ούτε λατρεία. Αυτή η διάκριση της ορατής σφαίρας του Ολύμπου, και ο τρόμος που εμπνέει ο κόσμος του αθέατου, του ανείπωτου, της μίανσης, δημιουργούν την ανάγκη μιας διαφορετικής θρησκευτικής εμπειρίας, μακριά από τους χώρους της δημόσιας λατρείας που τελείται στο φως της ημέρας. Η μορφή του μυστηρίου είναι προϊόν ακριβώς αυτής της ανάγκης (ο όρος μυστήρια προέρχεται από τη λέξη μύστης, «μυημένος», και εκφράζει την ατμόσφαιρα που επικρατεί στη λατρεία: την υποχρέωση των μετεχόντων να κρατήσουν μυστικό ό, τι κάνουν και ό, τι βλέπουν στις τελετές). Πρέπει να αποσαφηνίσουμε – μια αμφιλογία που προκύπτει από το μυητικό και μυστικό χαρακτήρα των τελετών τους – ότι τα μυστήρια δεν προορίζονταν για κάποια προνομιούχα μειοψηφία, ή για μια οιαδήποτε θρησκευτική αίρεση: κάθε πολίτης μπορούσε να μυηθεί (όπως συνέβαινε άλλωστε στην πραγματικότητα)· άλλωστε ήταν ευπρόσδεκτα ακόμη και τα άτομα που συνήθως αποκλείονταν από τις λατρείες των Ολύμπιων θεών της πόλεως, όπως οι ξένοι, οι δούλοι και οι γυναίκες.

Έτσι, οι λατρείες των μυστηρίων ήταν πιο διευρυμένες από τις πολιτικές λατρείες, καθώς το σύνολο των δυνητικών και των πραγματικών ιδιοτήτων των μυημένων υπερέβαινε κατά πολύ τα όρια της ιδιότητας του πολίτη. Αυτό σημαίνει ότι απευθύνονταν στον άνθρωπο ως ύπαρξη και όχι στον πολίτη, αγγίζοντας έτσι έναν τομέα εμπειρίας πιο βαθύ, πιο ριζικό, πιο αβέβαιο, από αυτόν που κάλυπτε η τελετή αυτεπιβεβαίωσης του πολιτικού σώματος της πόλεως.

Η περίπλοκη, λοιπόν, διαδικασία μύησης και το μυστικό που περιέβαλλε τα μυστήρια δεν συνεπάγονταν κάποια επιλογή των συμμετεχόντων, αλλά αντανακλούσαν το βαθύ, ανείπωτο, τρομακτικό χαρακτήρα της διάστασης στην οποία απευθύνονταν. Την καταγωγή της θρησκευτικότητας των μυστηρίων μάλλον πρέπει να την αναζητήσουμε στις πρακτικές του εξορκισμού του θανάτου, της προϊστορικής εποχής, που ακολουθούνταν -επικουρούμενες από τη χρήση παραισθησιογόνων ναρκωτικών- από ανείπωτες εμπειρίες πνευματισμού και αθανασίας. Σχετικά με τα Ελευσίνια Μυστήρια, που εορτάζονταν στα πλαίσια της αθηναϊκής πόλε- ως, διαθέτουμε ελάχιστες πληροφορίες, καθώς οι μυητικές τελετές ήταν εντυπωσιακά μυστικές (υπήρχαν όμως και άλλες, σημαντικές λατρείες μυστηρίων, όπως της Σαμοθράκης). Στην καρδιά των τελετών που πραγματοποιούνταν στην Ελευσίνα βρισκόταν η περιπέτεια της Δήμητρας και της Περσεφόνης, μια προφανής αναφορά στον αναγεννητικό κύκλο που χαρακτηρίζει τη φύση. Παράλληλα όμως πρόβαλλε και μια άλλη διάσταση: η ικανότητα γονιμοποίησης και μαζί της η ελπίδα της σωτηρίας και της λύτρωσης από το θάνατο, όριο κάθε ατομικής ύπαρξης.

Η κορύφωση, επομένως, στις τελετές των μυστηρίων «των ιδωμένων, ειπωμένων και τετελεσμένων πραγμάτων» – σύμφωνα με την πρέπουσα έκφραση που όριζε το τελετουργικό μέρος – ήταν μια οπτασία, ή μια σειρά οπτασιών, που αναπαριστούσαν άμεσα ή συμβολικά το φύλο. το θάνατο και την αναγέννηση. Πρώτα, λοιπόν, προκαλούσαν ένα συναίσθημα τρόμου στο ακροατήριο (η αποφασιστική στιγμή της τελετουργίας εξελισσόταν τη νύχτα, σ’ ένα σπηλαιώδες μέρος, φωτισμένο με δάδες), και μετά εμφάνιζαν μπροστά του τη λυτρωτική εικόνα της σωτηρίας και της αναγέννησης, «εξαγνίζοντάς» το.

Όσο βαθιά και ριζική και αν είναι η εμπειρία των μυστηρίων – στο βαθμό που απευθύνεται στον άνθρωπο ως ύπαρξη και όχι στον πολίτη – δεν αρνείται ούτε αποκλείει αλλά αντίθετα συμπεριλαμβάνει τη διάσταση της θρησκείας των Ολύμπιων θεών. Η αθηναϊκή πόλις διευθύνει και προστατεύει τα Ελευσίνια Μυστήρια· οι τελετές αυτές δεν δημιουργούν έναν τύπο ανθρώπου και έναν τρόπο ζωής -ξένους προς την πολιτική κοινότητα-, αφού ο μυημένος δεν διάγει, ούτε προσδοκά, μια ζωή διαφορετική απ’ αυτήν των συμπολιτών του (οι οποίοι είναι άλλωστε στην πλειοψηφία τους μυημένοι). Τα μυστήρια θίγουν, επομένως, ορισμένα ψυχολογικά και θρησκευτικά προβλήματα που δεν αναδεικνύονται, ούτε φυσικά παίρνουν απάντηση, στις δημόσιες λατρείες της πόλεως· για τον ίδιο λόγο, όμως, αντιπροσωπεύουν και ένα απαραίτητο, αρμονικά ενταγμένο συμπλήρωμα σ’ αυτές, χωρίς να δημιουργούν κανένα ανταγωνιστικό κλίμα ανάμεσα στον πολίτη και το μυημένο.

Διαφορετικά είναι τα πράγματα με τις επιστημονικές και θρησκευτικές αιρέσεις μέσα στις οποίες εκφράζεται η μυστικιστική ή καλύτερα η «πουριτανική» πλευρά της θρησκευτικότητας των Ελλήνων.

Το ορφικό κίνημα – από το όνομα του Ορφέα, θρυλικού βάρδου, ποιητή και θεολόγου, στον οποίο αποδίδεται μια κάθοδος στον Κάτω Κόσμο – γεννιέται στην Ελλάδα του 6ου π.Χ. αιώνα, μέσα στο ίδιο κοινωνικοπολιτιστικό περιβάλλον που αναπτύχθηκαν οι διονυσιακές λατρείες. Πιθανά πρόκειται για μια συλλογή στοιχείων της σαμανιστής παράδοσης του κόσμου των Σκυθών, και των ινδοιρανικών δοξασιών σχετικά με την αθανασία. Από κοινωνική άποψη αυτά τα θρησκευτικά κινήματα διαμαρτυρίας αφορούν τις ζώνες αποκλεισμού και δυσαρέσκειας που γέννησε η δημιουργία του πολιτικοποιημένου κόσμου των πόλεων: γυναίκες, ξένοι, περιφερειακές κοινότητες, περιθωριοποιημένοι διανοούμενοι. Από ψυχολογική άποψη θίγουν τα ίδια θέματα που έπαιζαν κεντρικό ρόλο στα πλαίσια (της πιο βαθιάς και της πιο ιδιωτικής θρησκευτικής εμπειρίας) των μυστηρίων, δίνοντας όμως πιο άμεσες και πιο εύστοχες απαντήσεις, τόσο σε θρησκευτικό όσο και σε πνευματικό επίπεδο, για να προβάλουν τελικά, όχι σαν μια μορφή ένταξης, αλλά σαν μια ριζική εναλλακτική λύση στην ολύμπια θρησκευτικότητα της πόλεως.

Αυτή η εναλλακτική λύση προβάλλει καταρχήν σε αντίθεση με τον τρόπο ζωής του πολίτη. Αναπτύσσεται γύρω από μια περίπλοκη σειρά υποχρεώσεων και απαγορεύσεων -σε πρώτη γραμμή την απαγόρευση της κρεοφαγίας (τη θρησκευτική σημασία της οποίας θα δούμε στη συνέχεια)- οι οποίες χαρακτηρίζονται κυρίως, όχι τόσο από το υλικό τους περιεχόμενο, όσο από την καθιέρωση σχολαστικών κανόνων και την καλλιέργεια στους μετέχοντες ενός υπερβάλλοντος ζήλου και πειθαρχίας για την τήρησή τους. Οι κανόνες και η πειθαρχία εξασφαλίζουν την καθαρότητα των μελών της αίρεσης και επιβεβαιώνουν τη διαφορετικότητά τους από τους άλλους, τους κοσμικούς, διαχωρίζοντάς τους από το μιαρό και ρυπαρό κόσμο τους. Η σχολαστική επομένως διαμόρφωση του τρόπου ζωής των αιρέσεων και η ευλαβική τήρηση των κανόνων τους αποτελεί την αρχή του αποκλεισμού, διαχωρίζοντας όσους ακολουθούν το δρόμο της κάθαρσης και της σωτηρίας, από την αμετάπειστη πλειοψηφία των ασεβών, από τον κόσμο της κραταιάς πολιτείας που επιθυμεί να εκτοπίσει τους αδύνατους και τους περιθωριακούς, οι οποίοι όμως την απορρίπτουν με τη σειρά τους επιλέγοντας τη συμμετοχή στην αίρεση.

Πάνω σε τι βασίζεται, όμως, η απόρριψη της πόλεως και της θρησκείας της από την πλευρά αυτών των αιρετικών μειονοτήτων, που συνδέονται με κοινωνικές ομάδες και πολιτιστικές εμπειρίες ξένες προς αυτήν; Καταρχήν απορρίπτουν το βίαιο χαρακτήρα, αυτή την αιματηρή, φονική όψη της, που αποτελεί ουσιώδες στοιχείο της πολιτικοποίησης της ζωής. Η πόλη παρουσιάζεται συνδεδεμένη οργανικά με τον αποκλεισμό και την καταπίεση ολόκληρων κοινωνικών ομάδων, με τον πόλεμο μεταξύ των κοινοτήτων, με την στά­σιν, με το φόνο. Με μια λέξη είναι σημαδεμένη με την ηρωική βία της Ιλιάδας, ακόμη και στη θρησκευτική της πρακτική: το επίκεντρο της τελετής είναι η αιματηρή θυσία, ο φόνος του ζώου, η αιματοχυσία. Μέσα, λοιπόν, σ’ αυτές τις πουριτανικές κινήσεις -μιας θρησκευτικότητας που έμελλε να πάρει τη μορφή της θεωρίας- είναι κοινή συνείδηση ότι κάθε θυσία περιλαμβάνει την υπνώττουσα δυνατότητα της ανθρωποκτονίας· ότι η βία δεν μπορεί να περιοριστεί στο συμβολισμό της θυσίας.

Η κοινωνική ζωή, επομένως, είναι μολυσμένη με το αίμα ενός αμαρτήματος, που επιτείνει και διαιωνίζει ένα άλλο, πιο παλιό, αμάρτημα, αντίγραφο του πρώτου, με τα οποία είναι σημαδεμένη η ύπαρξη της ανθρωπότητας και η ζωή του κάθε ανθρώπου ξεχωριστά.

Υπάρχει πράγματι ένας αρχικός φόνος: σύμφωνα μ’ έναν ορφικό μύθο οι Τιτάνες είχαν σκοτώσει και στη συνέχεια είχαν φάει το θεό Διόνυσο όταν ήταν παιδί. Ο Δίας τούς χτύπησε με τον κεραυνό του για να τους τιμωρήσει για τη θεοφαγία αυτή και από τις στάχτες τους γεννήθηκαν οι πρώτοι άνθρωποι, στιγματισμένοι εξαρχής μ’ αυτή την αποτρόπαια πράξη. Το προπατορικό αυτό αμάρτημα αποτυπώθηκε σε κάθε ατομική ύπαρξη: σύμφωνα με τον Εμπεδοκλή (αρχές του 5ου π.Χ. αιώνα), που προσέγγιζε τόσο την ορφική θρησκευτικότητα όσο και την πυθαγόρεια φιλοσοφία, κάθε ατομική ύπαρξη είναι συνδεδεμένη με την παρουσία, μέσα στο θνητό σώμα της, μιας αθάνατης ψυχής-δαίμονα, με θεϊκή καταγωγή, που εκδιώχτηκε από τον ουράνιο θρόνο της επειδή διέπραξε κάποιο φόνο ή επιορκία (Β 115 Diels-Kranz), και είναι εξαναγκασμένη να υποστεί, για την εξιλέωσή της, μια κατώτερη γήινη ύπαρξη. Η ζωή, επομένως, των ανθρώπων συνθλίβεται κάτω από το βάρος αυτού του τριπλού αμαρτήματος που σημαδεύει την ύπαρξη της ανθρωπότητας, τη ζωή της πολιτικής κοινωνίας και την υπόσταση του κάθε ατόμου χωριστά. 0 άνθρωπος τιμωρείται γι’ αυτό το αμάρτημα με τη βία που μολύνει κάθε πράξη της ζωής, με τον πόνο, την καταπίεση και το άγχος που τη συνοδεύουν, με την αβάσταχτη προσμονή του θανάτου. Υπάρχει, ωστόσο, ένας δρόμος για τη σωτηρία, για μια αιώνια ευτυχία που θα τον απαλλάξει από τα όρια της πεπερασμένης υπόστα­σής του. Ο δρόμος αυτός συνίσταται σε μια διπλή στρατηγική. Πρώτον να αντιπαραθέσει στο μολυσμένο. θνητό σώμα του, το θεϊκό, αθάνατο στοιχείο που ενυπάρχει σ’ αυτόν, την ψυχή του (η σύλληψη της ψυχής στον ελληνικό πολιτισμό γεννιέται ακριβώς στο επίκεντρο αυτού του θρησκευτικού και επιστημονικού περιβάλλοντος). Πρέπει, λοιπόν, να απελευθερώσει την ψυχή. να την απαλλάξει από τα δεσμά του σώματος. Ταυτόχρονα, όμως. πρέπει να την καθάρει από το αμάρτημα που την οδήγησε στην απώλεια της θεϊκής της ιδιότητας ως δαίμων, τοποθετώντας τη μέσα σ’ ένα σώμα: ο δεσμός με το σώμα είναι το απαραίτητο μέσο για την εξιλέ­ωσή της από το προπατορικό αμάρτημα– επομένως, αυτός καθεαυτός είναι η τιμωρία της. Για να επιτευχθούν αυτοί οι δύο σκοποί -κάθαρση του σώματος και κάθαρση της ψυχής- η ζωή πρέπει να είναι μια διαρκής θυσία, μια στέρηση, μια ασκητεία: σ’ αυτό ακριβώς αποβλέπουν όλοι οι κανόνες που καθορίζουν τον τρόπο ζωής των αιρέσεων. Η πρώτη πράξη, θεμελιώδης από συμβολική άποψη, συνίσταται στην άρνηση της κρεοφαγίας και στην κατάργηση της θυσίας, που τη συνοδεύει αδιαχώριστα στις θρησκευτικές τελετές της πόλης: αυτή η διπλή απόρριψη εκφράζει την άρνηση της βίας, του φόνου και της αιματοχυσίας, που μολύνουν την ανθρώπινη ύπαρξη. Η δεύτερη πράξη συνίσταται σε μια ολόκληρη σειρά κανόνων αποχής, αρχίζοντας από τη σεξουαλική δραστηριότητα, που εκφράζουν την άρνηση ανάμειξης του σώματος και της ψυχής. Στον Φαίδωνα, τον πλατωνικό διάλογο με τις περισσότερες επιρροές από την ορφική και πυθαγόρεια παράδοση, η ζωή παρουσιάζεται ως άσκηση προετοιμασίας μπροστά στο θάνατο:

Μα κάθαρσις δεν είναι ακριβώς αυτό που λέει η παλιά διατύπωση: το γεγονός του χωρισμού κατά το δυνατόν της ψυχής από το σώμα, της συνήθειας να συμπτύσσεται, να μαζεύεται στον εαυτό της ξεκινώντας από κάθε σημείο του σώματος και να ζει όσο μπορεί στο παρόν και στους χρόνους που θα έρθουν, απομονωμένη στον εαυτό της, αποχωρισμένη από το σώμα σαν να έχει σπάσει τα δεσμά της; […] Αυτό που αποκαλούμε «θάνατος» δεν είναι η απόσπαση, ο διαχωρισμός της ψυχής που απομακρύνεται από το σώμα; (67c-d)

Η ατομική σωτηρία επομένως για τον ορφισμό συνίστα- ται στη σωτηρία της ψυχής, χάρη στην πρακτική της κάθαρσης. που δεν περιορίζεται σε μια τελετουργική κίνηση αλλά περιλαμβάνει ολόκληρη την ύπαρξη: ο θεός του ορφισμού είναι πριν απ’ όλα ο Απόλλων ο καθαρτής. Απελευθερωμένη από το σώμα και καθαρμένη πλέον, η ψυχή μπορεί να επιστρέψει στη μακαριότητα της αρχικής θεϊκής της υπόστασης: οι πιστοί της αίρεσης έπαιρναν μαζί τους στον τάφο τους χρυσές ή κεράτινες πινακίδες (όπως αυτές που βρέθηκαν στους Λοκρούς στη Μεγάλη Ελλάδα και στην Όλβια στη Μαύρη Θάλασσα), όπου αναγραφόταν ότι ο νεκρός ήταν καθαρμένος και γινόταν επίκληση στους θεούς του άλλου κόσμου να δεχθούν την ψυχή του θανόντος ανάμεσά τους.

Ο ορφισμός θεμελίωσε την αντίληψη για την ψυχή και τη σωτηρία της σε μια εκδοχή της θεογονίας, αντίθετη από την ιστορία του Ησίοδου, όπως ακριβώς η άρνηση της αιματηρής θυσίας ήταν σε αντίθεση με τις θρησκευτικές πρακτικές της πόλεως. Οι γνώσεις μας γι’ αυτή την ορφική θεογονία είναι αποσπασματικές (ανάμεσα τ’ άλλα χάρη σ’ έναν πάπυρο που βρέθηκε πρόσφατα στο Δερβένι). Ενώ ο Ησίοδος παρουσιάζει την οργάνωση του θεϊκού κόσμου σαν ένα πέρασμα από το χάος στην τάξη, που ολοκληρώνεται με τη βασιλεία του Δία (στην οποία μπορεί κανείς να αναγνωρίσει την κοινωνία των ηρώων, και την πολιτική κοινωνία), για τον ορφισμό αντίθετα πρόκειται για μια παρακμιακή εξέλιξη: από μιαν αρχική τάξη, την οποία συμβολίζει η ενότητα της πρώτης Αρχής – η πληρότητα του κοσμογονικού Αβγού, η μη διάκριση από τη Νύχτα – περάσαμε στην αταξία της πολλαπλότητας και της διαφοράς, στη γέννηση της βίας. Ωστόσο, μια καινούρια τάξη εγκαθιδρύεται, η οποία εκδηλώνεται με τον ερχομό του Διονύσου, τα «πάθη» του (η θεοφαγία των Τιτάνων) και την ανασύστασή του σε ανθρώπινη ύπαρξη: το ισοδύναμο της ιστορίας του Διονύσου είναι ακριβώς η αρχική μόλυνση, η κάθαρση και η σωτηρία της ψυχής.

Επομένως, στο θρησκευτικό ορίζοντα του ορφισμού ο Διόνυσος παίζει έναν εξίσου σημαντικό ρόλο με τον Απόλλωνα. Η σχέση, όμως, ανάμεσα στον ασκητικό και χορτοφαγικό πουριτανισμό του ορφισμού και τον αχαλίνωτο, ελευθέριο χαρακτήρα των βακχικών τελετών προς τιμή του Διονύσου συνιστά ένα σοβαρό πρόβλημα ερμηνείας. Τα δύο κινήματα έχουν χωρίς αμφιβολία κοινή αναφορά τα περιθωριακά κοινωνικά στρώματα: μια θρησκευτική στάση διαμαρτυρίας απέναντι στην «επίσημη» θρησκευτικότητα της πόλεως. Πιθανώς ο ορφισμός είδε επιπλέον στον Διόνυσο το θεό της χαμένης αρχικής αθωότητας, της ειρήνης ανάμεσα στους ανθρώπους και της αρμονίας με τη φύση, που οι βίαιες πολεμικές, πολιτικές κοινωνίες είχαν διαταράξει. Βέβαια η αθωότητα της λατρείας του Διονύσου, αποβλέποντας στον εξαγνισμό των ανθρώπων και την απελευθέρωσή τους από τα ιστορικά τους δεσμά, κατευθύνεται προς τα «κάτω», υποδηλώνει δηλαδή την επιστροφή στη φυσική αθωότητα της ζωικής κατάστασης· αντίθετα η αθωότητα του ορφισμού κοιτάζει προς τα «πάνω», και επιδιώκει να ανακτήσει η ψυχή τη θεϊκή της υπόσταση· και οι δυο όμως αυτές όψεις ήταν εκφράσεις μιας κοινής άρνησης, ενός κοινού πόθου για την τάξη και την ειρήνη που δεν μπορούσε να εγγυηθεί η πολιτική θρησκεία.

Αντίθετα η αναφορά στον Απόλλωνα – θεό της καθαρότητας αλλά και της γνώσης – κυριαρχεί στη φιλοσοφική παράδοση. από τους πυθαγόρειους μέχρι και τον Πλάτωνα, οι οποίοι επεξεργάζονται θεωρητικά το θρησκευτικό μήνυμα του ορφισμού.

Ανάμεσα στον 6ο και τον 5ο π.Χ. αιώνα, οι πυθαγόρειοι αναπτύσσουν την ορφική αντίληψη της σωτηρίας και καταλήγουν στο δόγμα του κύκλου των μετενσαρκώσεων της ψυχής. Ως αθάνατος δαίμων η τελευταία μεταβαίνει μέσω μιας σειράς μετενσαρκώσεων σε διάφορα θνητά σώματα, ανώτερης ή κατώτερης υπόστασης, ανάλογα με το επίπεδο της κάθαρσης που επιτεύχθηκε στην προηγούμενη ζωή. Στο τέλος αποσπάται οριστικά από τον κύκλο των γεννήσεων για να επιστρέψει στη θεϊκή σφαίρα απ’ όπου προήλθε (σύμφωνα με μια εκδοχή του δόγματος), ή μετενσαρκώνεται στις ανώτερες μορφές ζωής που παραχωρήθηκαν στον άνθρωπο: το βασιλιά και κυρίως το σοφό. που αποκτά -οριστικά με τον Πλάτωνα- τα χαρακτηριστικά του φιλοσόφου. Άλλωστε ήδη στους πυθαγόρειους η ασκητική κάθαρση, που απαιτεί η ορφική «ζωή», παρουσιάζεται με νέο τρόπο: στην τελετουργική αποχή και εγκράτεια προστίθεται η ανώτερη μορφή της «απολλώνειας» κάθαρσης, η αφοσίωση στη θεωρητική γνώση, στη μελέτη των πιο καθαρών γνωστικών αντικειμένων. Από τη μια τα μαθηματικά, η γεωμετρία, η αρμονία, η αστρονομία, η κοσμολογία, η φιλοσοφία -εν ολίγοις το πεδίο της καθαρής θεωρίας- ενσωματώνουν τις καθαρά τελετουργικές και θρησκευτικές όψεις των πρακτικών της κάθαρσης της ψυχής (εκτοπίζοντας τες όμως σε δεύτερο πλάνο από ορισμένες απόψεις)· από την άλλη οι επιστήμες αυτές αποκτούν οι ίδιες μια θρησκευτική αξία, αποτελώντας μια μορφή αφιέρωσης στον Απόλλωνα, με αποτέλεσμα η μορφή του σοφού και του θεωρητικού να εμφανίζεται τελικά ως η ανώτερη μορφή ζωής, που εκτιμούν οι θεοί. Η παράδοση αυτή θα επηρεάσει ακόμη και έναν κοσμικό στοχαστή όπως ο Αριστοτέλης που θα απευθύνει, στις τελευταίες σελίδες του έργου του Ηθικά-Νικομάχεια (Γ, 7-9), έναν πραγματικό ύμνο στην τελειότητα, τη μακαριότητα και την εγγύτητα με το θεϊκό, που προσφέρονται στη ζωή του φιλοσόφου.

Ωστόσο, σε όλη αυτή τη διαδρομή η σχέση των σοφών, των φιλοσόφων και των διανοουμένων με τις θρησκευτικές δοξασίες δεν κατέληξε σε κάποια βαθμιαία μετατόπιση ή ενσωμάτωση. όπως συνέβη στην περίπτωση των αιρέσεων που κινούνταν από τον ορφισμό μέχρι τον πυθαγορισμό και τον Πλάτωνα. Η σχέση αυτή αντίθετα θα γνωρίσει αρκετές συγκρούσεις και περιόδους κρίσης.

Η κριτική της θρησκείας και η διαίρεση των δοξασιών

Η θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων εκδηλωνόταν πάντοτε σε δύο διαφορετικά, αλλά σε στενή σύνδεση μεταξύ τους, επίπεδα: τις καθημερινές τελετουργίες και τις μυθικές αφηγήσεις· αφηγήσεις δοσμένες σε εύληπτη μορφή, και λίγο-πολύ άμεσα συνδεδεμένες με τη βαθιά ανάγκη της εγγύησης της τάξης του κόσμου, και της απόδοσης ενός νοήματος στην κοινωνική και ατομική ζωή. Η τήρηση επομένως των κανόνων της τελετής απαιτούσε σ’ ένα βαθμό την πίστη στον κόσμο των μύθων και αυτή η πίστη με τη σειρά της δεν ήταν δυνατή – σ’ ένα διανοητικό περιβάλλον όλο και περισσότερο περίπλοκο, πλούσιο σε προβλήματα, σε μέσα και σε προκλήσεις – παρά μόνο αν τοποθετούνταν οι μύθοι σ’ ένα χωροχρονικό πλαίσιο διαφορετικό από την κοινωνικοιστορι­κή πραγματικότητα. Έπρεπε, επομένως, να καταγραφούν σαν μια αυτόνομη αλήθεια, χωρίς καμία επαφή, ή δεσμό με αυτό που διέπει την ιστορική και πολιτική διάσταση της ζωής – διάσταση ελεγχόμενη από το Λόγο. Μ’ αυτή την έννοια ο Αριστοτέλης, στα Ποιητικά του, θεωρεί τα γεγονότα που εμφανίζονται στους μύθους ως γενόμενα, που έχουν δηλαδή συμβεί πραγματικά (1451b. 15), διότι ανήκουν ακριβώς σε μια ετερογενή χωροχρονική διάσταση, ξένη προς αυτή που εκτυλίσσεται η πραγματική ιστορία, την οποία μπορεί να επηρεάσει ο Λόγος.

Αντίθετα, η κρίση της πίστης στο μύθο και η αντίθεσή της με την πολιτική και φιλοσοφική ορθολογικότητα που διέπει την κοινωνική ζωή των ανθρώπων εμφανίζονται όταν η δεύτερη τείνει να εισβάλει στο χώρο της πρώτης, και όταν η ίδια η πίστη τοποθετείται σε μια χωροχρονική διάσταση σχετικά γειτονική με την ιστορική πραγματικότητα.

Η πρώτη σύγκρουση εμφανίζεται όταν η ορθολογικότητα της γνώσης (της φιλοσοφίας αργότερα) τείνει να καλύψει, με τη δύναμη της αφαιρετικής της ικανότητας, τον «άλλο» χώρο, τον μη καθημερινό, το χώρο του μύθου. Σ’ αυτή την άνιση σύγκρουση η ανθρωπομορφική θρησκευτική εικόνα του μύθου αποκαλύπτει άμεσα την πνευματική της ανεπιτη- δειότητα, και την ποιητική και αφελώς προβολική της φύση. Ήδη τον 6ο π.Χ. αιώνα ο Ξενοφών υπογράμμιζε σε αυστηρό τόνο: «Οι θνητοί πιστεύουν ότι οι θεοί έχουν γεννηθεί, και ότι έχουν έναν τρόπο να ντύνονται, ότι έχουν φωνή, πρόσωπο» (Β 14 Diels-Kranz)· «αλλά αν τα βόδια, τα άλογα και τα λιοντάρια είχαν χέρια, ή ήταν σε θέση να ζωγραφίζουν και να πραγματοποιούν με τα χέρια τους έργα τέχνης, όπως οι άνθρωποι, τότε τα άλογα θα σχεδίαζαν τις μορφές και τα αγάλματα των θεών όμοια με άλογα, και τα βόδια θα τους φαντάζονταν σαν βόδια» (Β 15 Diels-Kranz)· έτσι «οι Αιθίο- πες υποστηρίζουν ότι οι θεοί τους έχουν πλακουτσωτή μύτη και είναι μαύροι, και οι Θράκες ότι έχουν γαλανά μάτια και κόκκινα μαλλιά» (Β 16 Diels-Kranz).

Αυτή η διαβρωτική κριτική του μυθικού ανθρωπομορφισμού αφήνει το πεδίο ελεύθερο στη φιλοσοφική αφαίρεση. Ακριβώς μετά τον Ξενοφώντα ο Παρμενίδης θα εγκαταστή- σει. σ’ αυτόν το διαθέσιμο πλέον χώρο, την αναγκαία, αναλλοίωτη και μοναδική ύπαρξή του (το ακριβώς αντίθετο του πολύμορφου κόσμου της μυθικής αφήγησης)· στη συνέχεια, σ’ αυτό το «άλλο», ανώτερο επίπεδο του κόσμου θα κάνουν σιγά σιγά την εμφάνισή τους και άλλες θεωρητικές κατασκευές, μέχρι την κοσμολογική θεολογία του Αριστοτέλη, ο οποίος θα δεχθεί στα Μεταφυσικά να ρίξει ένα αναδρομικό βλέμμα στους προδρόμους του. «Μια παράδοση, που έρχεται από την πιο μακρινή Αρχαιότητα, η οποία μεταβιβάστηκε με τη μορφή του μύθου στις επόμενες γενιές, μας διδάσκει ότι τα άστρα είναι θεοί, ότι το θεϊκό περιλαμβάνει ολόκληρη τη φύση». Μέχρις εδώ ο Αριστοτέλης εμφανίζεται επιεικής. Αλλά αμέσως μετά προσθέτει: «Τα υπόλοιπα (δηλαδή τα ονόματα των θεών και οι αφηγήσεις που τους αφορούν) προστέθηκαν αργότερα με μια μυθική μορφή για να πείσουν το πλήθος και για να υπηρετήσουν τους νόμους και το κοινό συμφέρον. Έτσι, οι θεοί απέκτησαν ανθρώπινη μορφή, ή προσομοιώθηκαν με ορισμένα ζώα. ενώ προστέθηκαν και όλες οι απαραίτητες διευκρινίσεις» (IB’, 8). Ο Αριστοτέλης. επομένως, διακρίνει καθαρά έναν πυρήνα αλήθειας στη σοφία των προγόνων, ένα «υπόλειμμα» της μυθικής, ποιητικής κατασκευής, αυτού του αφηγηματικού ανθρωπομορφισμού γύρω από τον οποίο αναπτύχθηκε η θρησκευτικότητα των Ελλήνων: την πίστη στη θεϊκότητα των άστρων. Αφότου η φιλοσοφική σκέψη κάλυψε το χώρο της θρησκείας, δεν μπορούσε παρά να δώσει μια οργανική εξήγηση σ’ αυτό το μυθικό φορτίο. Η πρώτη εξήγηση ήταν πολιτικού τύπου: οι θεοί επινοήθηκαν -στην ηθικοποιημένη τους εκδοχή ως εγγυητές της δικαιοσύνης- για να εμπνεύσουν στους ανθρώπους το σεβασμό στο νόμο και τις κοινωνικές αξίες, που θα παραβιάζονταν χωρίς το φόβο της θεϊκής τιμωρίας. Πριν τον Αριστοτέλη, στα τέλη του 5ου π.Χ. αιώνα, ο σοφιστής, και οπαδός της ολιγαρχίας. Κριτίας, έγραφε: «Πιστεύω ότι ένας πανούργος και σοφός τω πνεύματι επινόησε για τους ανθρώπους τον τρόμο των θεών. ώστε οι φαύλοι να ζουν με το φόβο, για ό, τι πράττουν, λένε, ή σκέφτονται σιωπηρά […] Έτσι νομίζω ότι πείστηκαν οι άνθρωποι για την ύπαρξη των θεών» (Β 25 Diels-Kranz). Μετά τον Κριτία και τον Αριστοτέλη ύλη η φιλοσοφική σκέψη, από τον Επίκουρο μέχρι τον Λουκρήτιο. θα πασχίσει να πείσει τους ανθρώπους για το παράλογο του φόβου της θεϊκής τιμωρίας.

Η δεύτερη οργανική εξήγηση του μύθου βασίζεται στην αλληγορική του ερμηνεία, με μια μακρά επίσης φιλοσοφική παράδοση, από τους προσωκρατικούς μέχρι τους στωικούς και τους νεοπλατωνικούς φιλοσόφους. Σύμφωνα με αυτή την παράδοση ο μύθος εξέφραζε τόσο με την ποιητική του μορφή, που απευθυνόταν στα αφελή πνεύματα, όσο και με τη λειτουργία του εξωραϊσμού, έναν αφανή πυρήνα φιλοσοφικών αληθειών: έτσι το άρμα του Απόλλωνα αναπαριστά την περιφορά του ήλιου– η δικαιοσύνη του Δία την ύπαρξη ενός ουρανόπεμπτου Λόγου που νομιμοποιεί τη φύση· οι γενεές των θεών την τάξη της συγκρότησης του κόσμου κ.ο.κ.

Η πρώτη μορφή σύγκρουσης δημιουργείται όταν η φιλοσοφική και πολιτική ορθολογικότητα εισβάλλει, χάρη στην αφαιρετική της δύναμη, στο χώρο των μυθικών και θρησκευτικών δοξασιών, ενώ η δεύτερη εκδηλώνεται όταν αυτές οι δοξασίες, με την ικανότητά τους να επηρεάζουν την κοινωνική ζωή των ανθρώπων μέσω της εκπαίδευσης, εξέρχονται

από τα όριά τους και εισχωρούν στον ηθικοπολιτικό χώρο. Όπως είδαμε, ο Πλάτωνας φοβόταν ότι η «θεολογική» ποίηση του Ομήρου και των μαθητών του θα έχει ολέθριες συνέπειες στην εκπαίδευση, και πρότεινε στο νομοθέτη της πόλης να διορθώσει με παραδειγματικό τρόπο τα αρχαία κείμενα, και να εξορίσει στη συνέχεια τους ποιητές από την πόλιν. Όσο ο Όμηρος, υποστηρίζει ο Πλάτωνας, θα θεωρείται «ο θεμελιωτής της Ελλάδας, και θα διδάσκεται και θα μελετάται σαν απαραίτητο στοιχείο για τη διοίκηση και τη μόρφωση των ανθρώπων, οι οποίοι θα διάγουν τη ζωή τους σύμφωνα με τις διδαχές του», δεν θα υπάρξει ούτε χρηστή μορφή ζωής ούτε ιδανική πολιτεία– διότι. προσθέτει, «αν δεχτείς τη χαριτωμένη Μούσα, είτε επική, είτε λυρική, η ηδονή και ο πόνος θα βασιλεύουν στο κράτος σου στη θέση του νόμου και της αρχής που η κοινότητα αναγνωρίζει σε κάθε περίσταση σαν την καλύτερη», δηλαδή τη φιλοσοφική αρχή (Πολιτεία, Γ. 606a κ.ε.).

Η καινούρια πολιτεία όχι μόνο πρέπει να αποκηρύξει τη φαύλη μυθολογική θρησκεία των ποιητών, που διαφθείρει τους πολίτες, αλλά πρέπει επιπλέον να θεμελιώσει τους δικούς της θεσμούς και να οικοδομήσει τη δική της εκπαίδευση πάνω σε μια νέα θεολογία, που θα αντιστοιχεί στα διδάγματα του φιλοσοφικού λόγου: θα είναι, σύμφωνα με τους πλατωνικούς Νόμους, μια θεολογία θεμελιωμένη στην πίστη της θεϊκότητας των άστρων και της ύπαρξης μιας θεϊκής πρόνοιας που εγγυάται την τάξη του κόσμου και χρησιμεύει επομένως ως κανόνας της ανθρώπινης ύπαρξης. Αυτή η νέα φιλοσοφική θεολογία, πολύ πιο φτωχή σε αφηγηματικό και φαντασιακό περιεχόμενο απ’ ό. τι η «ποιητική» θεολογία, αλλά πολύ πιο απαιτητική στη διαμόρφωση των κανόνων της εκπαίδευσης, και πολύ πιο πλούσια σε δογματικές αποφάνσεις, θα αποπειραθεί πολλές φορές να εξοπλιστεί μ’ ένα μηχανισμό ελέγχου και επιβολής της φιλοσοφικής ορθοδοξίας – κάτι ανάμεσα στο κράτος και. την εκκλησία – που θα είναι σε θέση να τιμωρεί τις παραβιάσεις. Έτσι ο Πλάτωνας θα προσπαθήσει να εξοπλίσει τη θεολογία, που αναπτύσσει στο δέκατο βιβλίο των Νόμων του. μ’ ένα όργανο ελέγχου, το νυκτερινό Συμβούλιο, που θα μπορεί να επιβάλλει την ποινή του θανάτου για το παράπτωμα της ασέβειας (Νόμοι, I’, 909a). Παρόμοια. τον 3ο π.Χ. αιώνα, ο στωικός Κλεάνθης θα προτείνει την προσαγωγή ενώπιον ενός πανελλήνιου δικαστηρίου του αστρονόμου Αρίσταρχου, κατηγορούμενου για ασέβεια, επειδή είχε θέσει υπό αμφισβήτηση την κεντρικότητα της Γης (και βέβαια των ανθρώπων και των θεών τους) μέσα στο αστρικό και πλανητικό σύστημα.

Απέναντι στις διάφορες τάσεις διάσπασης – των θρησκευτικών δοξασιών και της φιλοσοφίας – η πόλις αντιδρά, για την υπεράσπιση της θρησκείας και του πανθέου της, που συ- νιστούν τα θεμέλιά της. με διαφορετικό τρόπο. Απέναντι στις διονυσιακές λατρείες, όπως είδαμε, υιοθετούνται ελαστικές μορφές ένταξης μέσα στα πλαίσια της θρησκείας της πόλης, που επιτρέπουν τον έλεγχο του ανατρεπτικού τους δυναμικού και ταυτόχρονα προσφέρουν το πλεονέκτημα της αξιοποίησης της σχέσης που διατηρούν με την «άλλη» διάσταση του ιερού (σε αντίθεση με τη Ρώμη, η ελληνική πόλις δεν θα απαγορεύσει ποτέ τις βακχικές τελετές, και όταν στο έργο του Ευριπίδη Βάκχες, ο βασιλιάς Πενθέας θα αποπειραθεί κάτι τέτοιο θα τιμωρηθεί με φρικτό τρόπο από το θεό γι’ αυτή την πράξη ασέβειας). Αντίθετα οι μυημένοι στον ορφισμό οδηγούνται στο περιθώριο, σε μια μόνιμη κατάσταση κοινωνικού ξεπεσμού, θεωρούμενοι σαν μάγοι που πραγματοποιούν μυστικιστικές τελετές εξαγνισμού, με φήμη τσαρλατάνων, που περιπλανώνται από πόλη σε πόλη, από σπίτι σε σπίτι, για να προπαγανδίσουν τα βιβλία τους και τις παράξενες τελετές τους, ή εγκαθίστανται σε περιφερειακές κοινότητες, στα όρια των μεγάλων πόλεων. Διαφορετικά εξελίχθηκαν τα πράγματα με τους πυθαγόρειους, της Μεγάλης Ελλάδας, που προσπάθησαν να μετατρέψουν τη θρησκευτική τους παρέκκλιση σε πολιτικό καθεστώς, που θα καθιέρωνε τον πουριτανισμό της αίρεσης τους, και εκδιώχθηκαν στη διάρκεια ενός αιματηρού πογκρόμ (η περίπτωση του Κρότωνα στα μέσα του 5ου π.Χ. αιώνα), για να οδηγηθούν στη συνέχεια, όπως και οι ορφικοί, στο περιθώριο, διατηρώντας όμως μια πολύ μεγαλύτερη πνευματική επιρροή.

Η στάση της πόλεως και της θρησκείας της απέναντι στη φιλοσοφική πρόκληση παρουσιάζει ορισμένα περίπλοκα χαρακτηριστικά που δεν είναι εύκολο να ερμηνευθούν. Απαλλαγμένη από τη θεολογική ορθοδοξία, η πόλις αγνοεί γενικά τις φιλοσοφικές προκλήσεις και παραβιάσεις, οι οποίες περιορίζονται άλλωστε σε μια ισχνή μειοψηφία διανοουμένων, χωρίς πολιτική επιρροή. Στη διάρκεια, ωστόσο, της κλασικής εποχής συναντούμε δύο σημαντικές εξαιρέσεις σ’ αυτή τη στάση: τις δίκες για ασέβεια στην Αθήνα, εναντίον του Αναξαγόρα, γύρω στα 440 π.Χ., και εναντίον του Σωκράτη, το 399 π.Χ. Ο πρώτος κατηγορήθηκε για άρνηση του θεϊκού χαρακτήρα των άστρων, και ειδικά του Ήλιου – κατ’ εξοχήν απολλώνεια μορφή -, θεωρώντας τα σαν σύμφυρμα πυρακτωμένου υλικού, και τιμωρήθηκε με εξορία. Ο δεύτερος κατηγορήθηκε για διαφθορά της εκπαίδευσης των νέων Αθηναίων, ανάμεσα στ’ άλλα απαρνούμενος τις θεότητες της πόλεως και εισάγοντας νέες, με μάλλον ορφική («δαί­μων») ή κοσμολογική («νεφέλες» – στις οποίες αναφερόταν ο Αριστοφάνης στην ομώνυμη σάτιρά του) καταγωγή. Γι’ αυτές τις προκλήσεις ο Σωκράτης καταδικάστηκε με την ποινή του θανάτου, που αρνήθηκε να μετατρέψει σε εξορία όπως είχε το δικαίωμα.

Οι δίκες αυτές, μολονότι οδήγησαν τους φιλόσοφους να υιοθετήσουν μια πιο συνετή στάση απέναντι στην πόλιν – ο Πλάτωνας, μαθητής του Σωκράτη, προτίμησε να υποστεί μια προσωρινή εξορία, ενώ ο Αριστοτέλης φοβόταν μια επανάληψη της δίκης του Σωκράτη – δεν έδειχναν σε καμιά περίπτωση την ύπαρξη μιας θρησκευτικής μισαλλοδοξίας της πόλε ως που να φθάνει μέχρι την καταδίωξη των αιρέσεων. Αντίθετα πρέπει μάλλον να καταγραφούν ως επεισόδια της πολιτικής διαμάχης που επικρατούσε εκείνη την εποχή στην πόλη: με τον Αναξαγόρα ήθελαν να πλήξουν το πολιτικό και πνευματικό περιβάλλον του Περικλή, και με τον Σωκράτη ένα εξέχον μέλος της ολιγαρχικής ομάδας που διηύθυνε ο Κριτίας, και η οποία είχε θέσει σε κίνδυνο την αθηναϊκή δημοκρατία στη διάρκεια του πραξικοπήματος του 404 π.Χ. Ωστόσο, παραμένει το γεγονός ότι και στις δύο περιπτώσεις η επιτροπή των ενόρκων, που αντιπροσώπευε ολόκληρη την πόλιν. οδηγήθηκε να ψηφίσει μια καταδίκη πολιτικής φύσης στη βάση θρησκευτικών κινήτρων. Αυτό σήμαινε ουσιαστικά ότι η τήρηση των κανόνων της ολύμπιας θρησκείας θεωρούνταν γενικά συστατικό στοιχείο της ίδιας της ύπαρξης της πόλεως και της πολιτικής της σταθερότητας· το «νομίζειν τους θεούς» δεν εξέφραζε τόσο ένα θρησκευτικό συναίσθημα, όσο το γεγονός της συμμετοχής σε μια πολιτική κοινότητα: ισοδυναμούσε. τελικά, με το έσεσθαι χρηστός πολίτης.

Γι’ αυτόν το λόγο η πόλις θα διατηρήσει το δικαίωμα να θεσπίζει τους νόμους που αφορούν τη λατρεία των θεών και να αποφασίζει τη σύνθεση του πανθέου της: η εισδοχή νέων θεών – όπως συνέβη με την είσοδο του Ασκληπιού, στην Αθήνα το 420 π.Χ, και με τη μαζική αναγνώριση των θεοτήτων ανατολίτικης προέλευσης ή των θεών που συνδέονταν με τη λατρεία καινούριων μοναρχών, στη διάρκεια της ελληνιστικής εποχής – δεν ανέτρεπε την τάξη και τη σταθερότητα της πολιτείας στο βαθμό που επικυρωνόταν δημόσια από την κοινότητα. Οι κορυφαίες στιγμές της θρησκευτικής ολοκλήρωσης, που ένωναν διάφορες πόλεις ή όλο τον ελληνικό κόσμο, όπως οι θρησκευτικοί σύνδεσμοι (οι Αμφικτιονίες), οι Ολυμπιακοί Αγώνες, ή ακόμη και η αναγνώριση του κύρους των ιερέων των Δελφών με μια σειρά από δημόσια γεγονότα, είτε ήταν άμεσα έργο της πόλεως, είτε διέπονταν από τους νόμους της. Αυτές οι στιγμές της πανελλήνιας θρησκευτικότητας είχαν σημαντικές συνέπειες: η αποδοχή της θρησκείας των Ολύμπιων θεών. του πανθέου της και των τελετών της δεν επιβεβαίωνε μόνο την ιδιότητα του πολίτη της κάθε πόλεως χωριστά, ή το γεγονός μιας κοινής ελληνικής καταγωγής, αλλά επικύρωνε ουσιαστικά την πληρότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, γιατί η άρνηση αυτής της θρησκευτικής κοινότητας σήμαινε, για την κοινή συνείδηση, την εκούσια απομάκρυνση από το πολιτικό σώμα, από τον ελληνικό πολιτισμό. ή ακόμη και από την ανθρώπινη κοινωνία που ταυτιζόταν μαζί του -με εξαίρεση τους εκφυλισμένους βάρβαρους. Δεδομένου, όμως, ότι αυτή η αποδοχή ήταν δημόσια, και περιοριζόταν μάλιστα σ’ αυτό το επίπεδο, χωρίς να προϋποθέτει μια συνειδητή πίστη ή ένα είδος ορθοδοξίας, μπορούσε να δημιουργήσει διάφορα επίπεδα δοξασίας (όπως συνέβαινε άλλωστε). «Πιστεύω», λοιπόν, στην ολύμπια θρησκεία σήμαινε την πραγματοποίηση των κοινών τελετών και τη μέθεξη στη μεταβιβαζόμενη γνώση μέσω της μυθικής αφήγησης, σημάδι της συμμετοχής σε μια κοινότητα, σ’ έναν πολιτισμό, μέχρι και τη χρήση της ελληνικής γλώσσας, τη γνώση του Ομήρου, ή και την τήρηση των κανόνων της κοινωνικής ζωής. Αυτή η πίστη σ’ ένα άλλο επίπεδο θα συνυπήρχε απόλυτα – όπως συνέβαινε άλλωστε όλο και περισσότερο, τουλάχιστον από τον 4ο π.Χ. αιώνα – με το μονοθεϊσμό που χαρακτήριζε τη φιλοσοφική θεολογία, η οποία κατακτούσε βαθμιαία τα καλλιεργημένα στρώματα της κοινωνίας (και η οποία ταύτιζε όλο και περισσότερο τους θεούς με τον προ!)το θεό, δυνάμει της ορθολογικής αρχής της τάξης και της σημασίας που ενυπάρχουν στη φύση και τον κόσμο), ή ακόμη και με το θρησκευτικό σκεπτικισμό που είχε ριζώσει στους διανοούμενους.

Ο ελαστικός πολυθεϊσμός των μύθων και των τελετών, πέρα από τους πολιτικούς και κοινωνικούς εξαναγκασμούς με τους οποίους ήταν αδιαχώριστα συνδεδεμένος, συνυπήρξε επί μακρόν με τους πιο τολμηρούς διανοητικούς πειραματισμούς στο θεολογικό. ηθικό και επιστημονικό τομέα. Η εμφάνιση, όμως, των νέων θρησκευτικών μορφών, με την ύπαρξη μιας ισχυρής θεολογικής ορθοδοξίας και έναν εκκλησιαστικό θεσμό με αποφασιστικές εξουσίες, θα συνοδευτεί από μια επίθεση κατά μέτωπο τόσο στη μυθολογία όσο και στην επιστημονική σκέψη. Αλλά είμαστε πλέον αρκετά έξω από τη θρησκευτική εμπειρία των Ελλήνων, παρόλο που οι καινούριοι μονοθεϊσμοί, από τον ιουδαϊσμό και το χριστιανισμό μέχρι το Ισλάμ, θα προσφύγουν αρκετές φορές στις θεολογικές επεξεργασίες και στην αντίληψη περί σωτηρίας της ψυχής των πρώτων.

Βιβλιογραφία

BIANCHI (U.). La religione greca, Turin. 1975.

BRELICH (A.), Gli eroi greci, Rome, 1958.

Home necans; Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen, Berlin-New York. 1972.

BURKERT (W.). Griechische Religion der arclmischer und Klassischen Epoche, Stuttgart-Berlin-Cologne, 1977.

Structure and History in Greek Mythology and Ritual, Berkeley-Los Angeles-Londres, 1979.

Le Delit religieux dans la cite antique, table ronde, Rome, avril 1978. Ecole fra^aise de Rome, Paris, De Boccard, 1981.

DERENNE (E.), Les Proces d’impiete intentis aux philosophes a Athenes aux if et iif siecles av. J.-C. , Liege-Paris, 1930.

Des PLACES (E.), La Religion grecque: dieux, cultes, rites et sentiments

MARIO VEGETTI

religieux dans la Grece antique, Paris, A. etj. Picard, 1969.

DETIENNE (M.), Les Jardins d’Adonis: la mythologie des aromates en Grece. Paris. Gallimard, 1972.

-, Dionysos mis a mort, Paris, Gallimard, 1977.

L ’Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981.

-, L ’itriture d Orphee, Paris, Gallimard, 1989.

– (dir.), II mito. Guida storica e critica, Rome-Bari. 1976.

DETIENNE (M.) et VERNANT (J.-P.) (dir.). La Cuisine du sacrifice en paysgrec, Paris, Gallimand, 1979.

FAHR (W.), Theous nomizein, Darmstadt. 1969.

GERNET (L.) et BOULANGER (L.), Le Genie grec dans la religion, Paris, Gallimard, 1972.

GUTHRIE (W. K. C.), The Greeks and Their Gods, Boston, 1950.

KERENYI (Κ.), Die Mythologie der Griechen: Die Gotter- und Mens- chheitgeschichten, Zurich, 1951.

KIRK (G. S.), The Nature of Greek Myths, Londres, 1974.

JEANMAIRE (H.), Dionysos: histoire du culte de Bacchus, Paris, 5C ed., 1991.

MOMIGLIANO (A.) et HUMPHREY (S. C.), Saggi antropologici sulla Grecia antica, Bologne, 1970.

NILSSON (M. P.), Geschichte der griechischen Religion, 2 vol., Munich, 3e ed.. 1967-1974.

OTTO (W.), Die Gotter Griechenlands, Bonn, 1929.

SABBATUCCI (D.), Saggio sul misticismogreco, Rome, 1965.

SlSSA (G.) et DETIENNE (M.), La Vie quotidienne des dieux grecs, Paris, Hachette. 1989.

SNELL (B.), Die Entdeckung des Geistes, Hambourg. 3e ed., 1963.

UNTERSTEINER (M.), La fisiologia del mito. Florence, 2e ed.. 1972.

VERNANT (J.-P.), Les Origines de la pensee grecque, Paris, Presses Universitaires de France, 1962; 3e ed. revue et corrigee, 1988.

-, Mythe et Pensee chez les Grecs, Paris, La Decouverte, 4e ed., 1990.

-, Mythe et Sociite en Grece ancienne, Paris, Maspero, 1974.

-, Religions, Histoire, Raisons, Paris, Maspero, 1979.

VEGETTI (M.), L ’etica degli antichi, Rome-Bari, 1989.

VEYNE (P.). Les Grecs ont-ils cru a leurs mythes?. Paris. Ed. du Seuil. 1983.

WILL (E.), Le Monde grec et I Orient, t. I, Paris, Presses Universitaires de France, 1972.

https://ekivolosblog.wordpress.com